Lettre de Thrasybule à Leucippe

[N. Fréret]

Critical edition by Sergio Landucci

[Texte taken from the 1986 edition, Firenze, L.S. Olschki]

S. Landucci © 1986-1997

Lettre de Thrasybule à Leucippe

<I>

La dévotion est sans doute, ma chère Leucippe, la plus douce et la plus désirable de toutes les passions, lorsqu'elle est sincère et continue. Il est même inutile qu'elle soit éclairée et raisonnable, pour nous rendre heureux: la superstition, qui ne nous propose que des choses absurdes pour objet de notre respect et de notre amour, peut fournir des plaisirs aussi grands que la piété fondée sur les idées les plus nobles et les plus sublimes de cette philosophie qui prétend nous découvrir la nature du souverain Être. Ce n'est pas la qualité des objets en eux-mêmes qui en fait le prix; c'est l'idée ou l'opinion que nous en avons, et la vivacité des sentimens qu'ils nous inspirent. Un pâtre, fortement touché pour une maussade paysanne de son hameau, goûtera entre ses bras un plaisir aussi vif, sera aussi parfaitement heureux, que l'étoit Adonis comblé des faveurs de la plus belle des déesses.

La mesure de notre amour fait la mesure de nos plaisirs et de notre bonheur. Aussi je me garderai toujours avec soin de combattre l'opinion d'un homme touché d'une dévotion affectueuse, sincère et continue: affoiblir sa persuasion, ce seroit détruire sa félicité.

Mais celui qui n'a que des accès passagers d'une dévotion intermittente, celui pour lequel la dévotion est une passion triste, qui lui fait envisager la divinité comme un Être toujours irrité contre les hommes! Attaquer sa persuasion, c'est entreprendre de le guérir d'un mal qui empoisonne tous ses plaisirs, qui aigrit toutes ses peines et qui change sa vie en un supplice continuel. Ne vous y trompez pas, ma chère Leucippe; il n'y a point au monde de gens plus malheureux que les dévots de cette dernière espèce: semblables à des amans haïs et méprisés, ils n'envisagent la divinité comme le seul objet qui peut faire leur bonheur que pour désespérer d'en obtenir jamais la possession.

Les dévots dont j'ai parlé d'abord sont dans une situation toute opposée: ce sont des amans tendres, respectueux, passionnés, qui n'ont d'autre inquiétude que celle de ne pas répondre assez parfaitement à la tendresse que sent pour eux l'objet de leur amour; la divinité est pour eux une maîtresse tendrement chérie, qui joint, à cet empire doux et puissant que l'amour exerce sur nos coeurs, toute l'autorité que s'acquièrent sur notre esprit l'admiration, l'estime et l'amitié; leur amour est exempt des craintes et des tourmens cruels de la jalousie; tous les instans de leur vie sont des instans de jouissance, et d'une jouissance dont rien n'affoiblit ni ne partage le sentiment. Les dévots de cette espèce ajoutent une ferme croyance à tout ce qu'on leur annonce de la part du souverain Être; ils obéissent avec transport à ses moindres ordres; ils goûtent la joie la plus pure et la plus voluptueuse dans les sacrifices qu'ils lui font de leurs passions, de leurs désirs, de leurs opinions, de leur raison même. Plus la victime qu'ils immolent leur étoit chère, plus leur satisfaction est parfaite, parce qu'ils ne voyent dans ces sacrifices que les droits qu'ils acquièrent par eux sur l'objet de leur amour.

Cette peinture de la dévotion continue est, je l'avoue, bien tentante; et, si je croyois, ma chère Leucippe, que vous puissiez jamais parvenir à cet heureux état, je serois le premier à vous presser d'entrer dans un sentier qui ne produit que des fleurs sous les pas de ceux qui y sont entraînés par une persuasion vive, sincère et continue. Mais il faut y être entraîné: le sentiment de la dévotion est une véritable passion, et, vous me l'avez dit vous-même, on n'est point maître de se donner des sentimens et des passions. Notre âme ne peut se procurer cette espèce de mouvement qui les forme; il ne peut être excité en elle que par les impressions qui lui viennent du dehors, et à cet égard elle n'a d'autre force que celle de sentir ce qui se passe en elle-même lorsque l'impression qu'elle a reçue commence à se développer.

Je sçai que, dans la situation où vous vous trouvez, la dévotion vous seroit d'un avantage infini, pour charmer les ennuis inséparables de votre solitude. Mais c'est une passion qui ne vient pas toujours nous saisir, lorsque nous l'appellons. N'ayez recours qu'à vous-même et à votre complaisance naturelle, pour adoucir les rigueurs de votre esclavage. Vous êtes née douce, vous sçavez vous prêter de bonne grâce à la contrainte à laquelle vous n'êtes pas en état de résister, et la nature vous a faite telle qu'il faut être pour obtenir plus facilement qu'un autre la paix et le repos, de ceux auxquels le sort vous a assujettie.

Croyez-moi, cette disposition est la plus heureuse de toutes celles que l'on peut apporter en entrant dans le monde que nous habitons. Car ce monde n'est autre chose que l'assemblage d'un nombre infini d'êtres, qui agissent et réagissent sans cesse les uns sur les autres par des désirs et des forces différentes; cet univers n'auroit pu être tel qu'il est, si ces désirs n'avoient été opposés les uns aux autres; et, comme ces désirs se combattent mutuellement, ils ne peuvent être satisfaits tous en même tems: les uns forment des obstacles aux autres, et la victoire est toujours du côté où se trouve le plus grand degré de force. Le plaisir est attaché à la satisfaction de ces désirs, et la douleur à la rencontre des obstacles; et cette douleur est d'autant plus vive que l'ardeur et la vivacité de ces désirs étoient plus grandes. Heureux ceux qui, par la disposition naturelle de leur tempérament, désirent la paix et la tranquillité avec plus d'ardeur que tout le reste! Il ne leur en coûte qu'un peu de complaisance, pour l'obtenir de ceux au milieu desquels ils vivent. Peut-être la souveraine bonté et sagesse de ce premier Être, sur la nature duquel nos philosophes sont si peu d'accord entre eux, exigeoient-elles de lui que le plaisir résultat de toutes les combinaisons que produisent la variété et l'opposition de ces désirs. Mais qui nous a dit qu'il y eut une telle souveraine bonté et sagesse qui existât quelque part hors de cet univers et séparément des êtres particuliers dont il est l'assemblage? Qui nous a dit, pour parler plus nettement, qu'il y eut hors de nous une divinité telle que nos poètes nous dépeignent le Destin, ce souverain des dieux et des hommes, douée d'intelligence et de volonté et possédant souverainement la bonté, la justice, la prudence et toutes les autres qualités qui sont des perfections dans les êtres semblables à nous?

Prenons garde que l'idée que nous nous en sommes faite n'ait pas plus de réalité que celle que les ancêtres des Romains, sous l'empire desquels nous vivons maintenant, avoient de leur république. Ils la concevoient comme je ne sçai quel être distingué de tous les citoyens particuliers qui la composoient; c'est ainsi qu'ils en parloient tous, et c'est en conséquence de cette idée qu'ils exigeoient que chaque citoyen lui sacrifiât ses intérêts, son bonheur et sa vie, quoique le repos et la félicité de cette république ne fussent autre chose que le repos et la félicité des citoyens particuliers. Il n'y a que trop souvent, dans le langage ordinaire des hommes, de semblables termes, qui n'excitent, dans l'esprit de ceux qui les profèrent, qu'une espèce de phantôme, auquel ils attribuent une réalité que n'a jamais eue l'image confuse qui les accompagne.

Les mots de divinité, de destinée, de providence, etc., sont de ce nombre; et de là vient que ceux qui parlent de ces choses ne sont d'accord ni entre eux ni avec eux-mêmes. Ils varient sans cesse, ne conviennent de rien, s'accusent mutuellement d'erreur, et ne font qu'entasser absurdités sur absurdités, lorsqu'ils entreprennent d'éclaircir, ou seulement de développer, les idées qu'ils prétendent avoir. Si nous n'étions accoutumés dès l'enfance à trembler au seul nom du phantôme de la divinité, nous ne pourrions nous empêcher de les regarder comme des hommes livrés à un véritable délire; car c'est un délire, de prendre ses propres visions pour des choses réelles et existantes hors de nous-mêmes.

Les hommes attaqués de cette espèce de délire vont plus loin: non seulement ils règlent toute leur conduite sur ces apparences chimériques, mais encore ils veulent forcer les autres hommes à voir ces objets qui n'existent point, et ils les contraignent de se conformer à leur conduite et de suivre les exemples qu'ils leur donnent. Comme leur délire est contagieux, le nombre des fanatiques est devenu si considérable que les gens sages, sentant l'impossibilité de résister à cette multitude de furieux, ont pris le parti de respecter leur folie et de feindre souvent d'être attaqués du même mal, lorsqu'ils n'avoient que cette voye d'assurer leur tranquillité.

Le fanatisme dont je vous parle devient encore plus dangereux lorsqu'il saisit ces hommes durs, hautains, impérieux, insociables, qui, ne regardant qu'eux-mêmes et leur propre satisfaction, n'ont jamais goûté le sentiment voluptueux que les âmes bien nées éprouvent en faisant le bonheur de la société dans laquelle elles se trouvent. Ce fanatisme éteint toutes les passions douces et naturelles, il fortifie toutes celles qui sont contraires à la nature et à l'humanité; et l'on peut dire et assurer qu'il est la source la plus abondante des maux qui affligent l'espèce humaine. Malheur à ceux qui se trouvent liés avec de tels hommes! Lorsque la fuite leur est interdite, il n'y a qu'un seul parti à prendre; c'est celui de la complaisance, et heureusement elle vous coûte moins qu'à un autre.

Cette complaisance ne doit pourtant pas aller, ma chère Leucippe, jusqu'à vous laisser empoisonner par la contagion de ce mal. Dissimulez, renfermez vos sentimens au dedans de vous, feignez même, s'il le faut pour obtenir la paix; mais craignez de vous laisser entamer sur le chapitre du phantôme. Il n'y va pas moins que du repos et du bonheur de toute votre vie; la moindre foiblesse vous réduiroit dans le plus déplorable de tous les états.

Croyez-moi, vous êtes née d'un caractère d'esprit trop juste, trop pénétrant et trop étendu, pour que vous puissiez vous livrer sans retour au délire de la dévotion. Vous ne serez jamais persuadée par une pleine et entière conviction d'esprit; les absurdités dont fourmille tout système religieux, quel qu'il soit, révolteront toujours votre raison, malgré tous les efforts que vous pourrez faire pour la soumettre. Vous n'aurez pas plutôt donné entrée dans votre esprit à ces phantômes religieux, que la mélancolie de votre tempérament, jointe à la délicatesse et à l'inquiétude naturelle de votre coeur, ennemi de son propre repos, vous fourniront sans cesse mille nouveaux sujets de terreur; mille scrupules de toute espèce s'empareront de votre âme; vous en serez perpétuellement déchirée, et je craindrois que votre corps, sur lequel la situation de votre âme a tant d'empire, n'y succombât à la fin.

De quelque succès que fussent suivis tous les efforts que vous pourriez faire pour exciter en vous cet heureux délire dont j'ai fait plus haut la peinture, vous ne parviendrez jamais qu'à une dévotion foible et intermittente; vous n'aurez jamais que de légers et courts accès, interrompus par des intervalles de raison, ce qui est peut-être la plus douloureuse situation où puisse jamais se trouver l'esprit humain.

Le passage continuel d'un de ces états à l'autre formera un tissu de sentimens douloureux, que je ne puis comparer qu'à l'état d'un amant trahi et méprisé, qui, dans les instans de sa fureur, rougit de l'amour qu'il a senti pour une maîtresse indigne, qu'il pense n'aimer plus parce qu'il croit devoir la haïr, et qui, dans l'instant suivant, détestant ses premiers sentimens, voudroit en effacer le souvenir avec des flots de son sang, et se sent dévorer par une passion qui ne peut être ni détruite ni satisfaite. Cet état, le plus cruel et le plus amer de tous ceux que l'on peut imaginer, n'est cependant encore qu'un léger crayon de celui auquel se trouve un tempérament mélancolique livré à la dévotion intermittente.

La persuasion d'un tel homme n'est jamais assez vive pour qu'il ne soit point frappé de l'absurdité de ce qu'il croit. Si son amour est foible; et, pour peu qu'il soit remué par des passions opposées aux loix qu'il regarde comme émanées du souverain Être, s'il tente de les combattre sa résistance est accompagnée d'un sentiment très douloureux, parce qu'il n'est que foiblement affecté de la bonté et de la réalité de l'objet auquel il sacrifie ses passions; c'est un esclave qui obéit par la crainte de déplaire à un tyran capricieux, qu'il ne peut aimer et qu'il n'ose haïr. S'il cède aux passions qui l'entraînent, alors sa persuasion, qui étoit trop foible pour le retenir, devient assez forte pour le tourmenter: son coeur est sans cesse bourrelé et déchiré par le repentir et par les remords de la foiblesse à laquelle il a succombé. S'il est d'un caractère d'esprit délicat, attentif, timide, les manquemens les plus légers lui paroîtront des crimes énormes, et il sera perpétuellement dans les transes mortelles d'un coupable qui va paroître devant le plus redoutable de tous les juges.

Si nous considérons l'état d'un tel homme lorsque, son délire l'abandonnant, il fait quelques pas pour retourner au bon sens et à la raison, il ne fait presque jamais ce pas que par le secours de quelque passion violente qui l'agite et lui prête une force étrangère; et, comme cette force lui vient par une espèce de fièvre de l'âme, elle l'abandonne bientôt, pour le laisser retomber dans un état de désespoir et de regret tel que celui que nous avons décrit. Dans l'instant même qu'il est libre du délire de la dévotion, il n'ose jetter les yeux sur sa conduite passée; il la regarde comme une extravagance et comme une folie, il regrette les sacrifices qu'elle lui a fait faire au chimérique objet de sa dévotion; et le meilleur parti qu'il puisse prendre alors, c'est de se regarder comme un être digne de mépris et de moquerie. Mais il n'est pas assez heureux pour demeurer dans cet état; il retombe bientôt dans son premier délire, et sa vie entière n'est qu'un ; passage continuel de la honte au repentir et du repentir à la honte.

Partagé sans cesse entre deux sentimens opposés et douloureux qui l'agitent tour à tour, tantôt il voudroit éteindre une persuasion qui le gêne, tantôt il voudroit, en l'augmentant, étouffer en lui les mouvemens et les désirs qui y sont opposés. Mais tous ses efforts sont vains: jamais sa persuasion n'est assez forte pour qu'il puisse avec plaisir agir en conséquence, et jamais elle n'est assez affoiblie ni assez parfaitement détruite pour pouvoir se livrer sans remords aux désirs qu'elle condamne. Ainsi se passe sa vie entière, dans les combats les plus douloureux; il en sort sans en avoir joui, souvent avant le terme ordinaire, par l'impression qu'ont faite sur ses organes les combats qui les ont détruits, et presque toujours l'esprit troublé et déchiré par les terreurs que lui inspire l'incertitude du sort qui lui est préparé.

Voilà l'état auquel vous réduiroit la dévotion, ma chère Leucippe, si jamais vous aviez le malheur d'en être atteinte. Je vous connois mieux que vous ne pensez, j'ai étudié votre tempérament; et je vous tromperois si je vous parlois autrement. Lorsqu'une personne de votre caractère a commencé une fois à secouer le joug des opinions reçues dans l'enfance, elle doit aller en avant, s'en délivrer tout à fait, et regarder toute religion comme une opinion tyrannique inventée pour dominer les esprits, et à laquelle il faut que les sages se conforment à l'extérieur pour le bien de la paix, lors surtout qu'ils se trouvent liés avec quelqu'un de ces hommes dont on devient l'ennemi quand on refuse d'être leur esclave. Mais, pour ce qui est du coeur et de l'esprit, le même sage doit les conserver libres et indépendans de toute opinion à laquelle la pure raison ou la loi victorieuse du plaisir ne nous force point de nous soumettre.

Si vous étiez dans une autre situation que celle où vous vous trouvez maintenant, ma chère Leucippe, je me contenterois de ces réflexions générales, et de celles qu'elles vous donneront occasion de faire; mais votre intérêt m'est trop cher pour ne pas tacher de vous fournir un préservatif contre les atteintes d'un mal dont je crains la contagion pour vous. L'esprit humain est naturellement superstitieux; et cette disposition prend encore de nouvelles forces lorsque, comme vous, on est exposé à l'ennui et à la tristesse d'une solitude désagréable. Élevée au milieu de Rome, vous vous trouvez reléguée à l'extrémité de l'Empire, dans un lieu où vous n'avez aucun des amusemens ni des sociétés que vous fournissoit cette capitale du monde; et, pour comble de disgrâce, tout ce qui vous approche contribue encore à augmenter votre ennui. Comme cette situation vous rend susceptible de la contagion, il faut attaquer le mal dans les formes.

Ainsi, je vais commencer par chercher quelles sont les sources de la superstition et ce que sont en général les religions. Je vous exposerai quels sont les différens systèmes entre lesquels les hommes se sont partagés à ce sujet, et les motifs de crédibilité sur lesquels ils sont appuyés. Après quoi, j'examinerai quelles sont nos connoissances, comment nous distinguons celles qui sont vraies et certaines d'avec les autres, qui sont ou fausses ou non prouvées; et enfin ce que les connoissances certaines nous apprennent sur la nature de Dieu et de notre âme et sur la religion en général.

<II>

Les vues et les notions de notre esprit sont bornées dans des limites infiniment étroites; et il apporte en naissant une curiosité, une passion de sçavoir, que rien ne peut satisfaire. On ne se lasse jamais de voir de nouveaux objets; et la vie entière se passe à chercher les moyens de remplir le vuide et l'inquiétude que laissent en nous les connoissances les plus étendues, dès que nous les avons acquises. Nous ne pouvons connoître aucune chose parfaitement, pas même notre propre substance; et cependant nous voulons rendre raison de tout. L'aveu de notre impuissance eût été trop douloureux pour notre orgueil; pour l'éviter, nous avons pris le parti de nous payer de raisonnemens vagues et de suppositions obscures et chimériques.

Par exemple, lorsqu'il s'est agi de rendre raison de l'arrangement et de la conduite de l'univers, on a imaginé des dieux, c'est-à-dire des êtres intelligens et très puissans, placés au-dessus de nous, auxquels on a attribué tous les effets dont la cause étoit inconnue. Bientôt après, on les a regardés comme les auteurs de tous les biens et de tous les maux qui nous arrivent. L'habitude de recevoir ces opinions comme vraies et la commodité que l'on y trouvoit pour satisfaire à la fois la paresse et la curiosité de notre esprit, les a fait regarder comme démontrées, malgré les absurdités dont elles fourmillent; et cette persuasion est devenue si vive, chez quelques nations, que les raisonnemens les plus sensés et les persécutions les plus violentes n'ont pu leur ôter la croyance qu'elles donnent à des fables extravagantes. Les Egyptiens croyent encore aujourd'hui que le corps d'un animal, qu'un fruit, qu'une plante, souvent destinés par la nature pour servir d'alimens aux hommes, se changent dans la substance même de la divinité, dont ils prétendent cependant avoir des idées plus hautes et plus sublimes que le reste des nations.

L'opinion de l'existence et du pouvoir souverain de ces dieux étant une fois établie, le désir si naturel aux hommes de se rendre heureux, c'est-à-dire de jouir des biens et des plaisirs et d'éviter les maux et la douleur, dont on avoit fait ces dieux dispensateurs, les a portés à chercher les moyens de se rendre ces dieux favorables. On s'en est fait une idée pareille à celle de ce que nous connoissons de plus puissant parmi les hommes, on les a regardés comme nos rois et nos souverains; et on les a traités sur ce pied-là. On a commencé à leur témoigner sa soumission par des saluts, des adorations et des protestations d'attachement; on leur a fait des promesses et des voeux, pour les engager à nous faire du bien; on leur a fait des présens, car les sacrifices de toute espèce qu'on leur offre ne sont autre chose; on a essayé de les gagner par des louanges et des flatteries; on a cru que l'attention à leur rendre ces devoirs étoit un sur moyen de leur plaire, et qu'on ne pouvoit y manquer sans attirer leur colère contre une négligence qui nous rendroit criminels.

Quelques nations ne s'en sont point tenues là. Comme les rois qu'elles voyoient étoient des tyrans cruels et féroces, elles ont cru que ces dieux étoient des êtres aussi impitoyables et aussi méchans qu'eux. Elles ont cru que, pour prévenir leur courroux et la haine qu'ils portoient au genre humain, il falloit se faire volontairement une partie des maux que leur colère et leur malignité prenoit plaisir à verser sur les hommes; que cela seul pourroit les appaiser et nous garantir des effets funestes de cette haine. Cette opinion est la source des jeunes, des macérations, des flagellations, des incisions et de toutes ces pratiques barbares par lesquelles tant de nations prétendent honorer la divinité. Les Brachmanes de l'Inde, les prêtres d'Osiris, ceux de Mithra, d'Adonis, d'Atys, et ces vagabonds qui promènent par les provinces les simulacres de la déesse de Syrie et de celle qui est adorée à Comane, nous fournissent des exemples des effets de cette façon de penser.

Il y a même des peuples entiers qui n'ont pas borné là l'idée injuste et barbare qu'ils s'étoient faite de la divinité: le sang des victimes ordinaires ne leur a pas paru suffisant, pour appaiser ces dieux cruels et altérés du sang des mortels. Il falloit, selon eux, leur immoler des victimes humaines, et que leur sang, versé sur les autels par la main d'un autre homme, sauvât celui de toute la nation, que les dieux auroient fait couler à grands flots, si l'on n'avoit pris soin de les appaiser par ces exécrables sacrifices. Je n'ai pas besoin de recourir aux fables d'Iphigénie et d'Oreste, pour en trouver des exemples: à la honte de l'humanité, il n'est presque aucune nation qui n'ait souillé ses autels par ce culte impie; et, malgré la lumière de la raison qui éclaire aujourd'hui l'univers, cette fureur subsiste encore de nos jours. Les

Celtes, les Tyriens, les Romains mêmes, n'ont pu s'en guérir; car ces misérables esclaves que ces derniers obligent de se dévouer à une mort volontaire, dans les spectacles qui accompagnent les fêtes de leurs dieux, sont des victimes qu'ils leur immolent.

Mais, comme les événemens ne répondoient pas toujours aux désirs de ceux qui avoient offert ces sacrifices, on a cru qu'ils ne leur étoient pas toujours agréables. Le choix des victimes propres à les toucher est devenu une des principales attentions du culte. On s'est fait un art, de conjecturer le succès qui suivroit ces sacrifices par les moindres circonstances qui les accompagnoient; bientôt cet art a passé pour une méthode sure de découvrir l'avenir; et de là sont nées toutes les espèces différentes de la divination augurale, qui, malgré l'expérience que l'on fait tous les jours de sa fausseté, conduit des nations entières dans les occasions les plus importantes. Comme on avoit imaginé un rapport nécessaire entre les événemens fortuits que le hazard offre à notre vue et les arrêts des destinées, on se persuada aussi que les songes et les images trompeuses qui se présentent à nous dans le sommeil étoient un tableau où les dieux nous présentoient l'image de l'avenir qui nous regardoit.

<III>

Cette opinion de l'existence et du pouvoir de ces dieux dispensateurs des biens et des maux est ce qui a enfanté toutes les différentes religions qui inondent la terre.

Comme cette matière m'a toujours paru d'une importance infinie, puisque c'est d'elle que dépend, à ce que prétend le plus grand nombre des hommes, non seulement le bonheur et le malheur de cette vie, mais encore celui de l'état où nous entrerons à notre mort, je l'ai examinée avec soin. Je n'ai rien négligé de ce qui pouvoit m'en éclaircir et m'en instruire; j'ai étudié chacune de ces sectes, j 'ai lu les livres sacrés de celles qui en ont et j'ai interrogé avec attention les prêtres et les sçavans des sectes qui n'ont point de semblables livres.

Par cet examen, j'ai appris que les hommes ne suivent, à proprement parler, que deux systèmes sur la nature de la divinité, qui même ne sont pas fort opposés dans le fond, et qu'ils ne diffèrent entre eux que dans la forme du culte qu'ils croyent lui être du et sur la nature des pratiques par lesquelles ils espèrent se la rendre favorable. Vous en allez juger, ma chère Leucippe, par une exposition très exacte, quoique assez courte pour être le résultat d'une étude de plusieurs années.

Le premier système est celui des Egyptiens, des Indiens, des Grecs et de la plus grande partie des peuples de l'Occident. Le second est celui des Chaldéens, des Juifs, des Persans et de quelques autres nations orientales.

Ceux qui ont suivi le premier système croyent que l'univers est gouverné par plusieurs dieux, ayant chacun une force qui leur est propre, en sorte que, quoique subordonnés les uns aux autres, ils sont néanmoins indépendans l'un de l'autre à certains égards et dans certaines choses; en sorte qu'ils peuvent s'opposer à l'exécution de leurs volontés mutuelles et qu'ainsi ils peuvent être divisés, et même en dispute les uns avec les autres. A leur tête est une divinité qui, semblable à nos magistrats et à nos rois, maintient le bon ordre parmi eux et les gouverne suivant certaines loix. Le chef des dieux est plus puissant que chacun des dieux inférieurs pris en particulier; mais, s'ils étoient tous ligués et réunis contre lui, il ne pourroit leur résister et son pouvoir céderoit au leur. Au-dessus de tous ces dieux est le Destin, la Nécessité, la Nature, puissance aveugle qui règle cependant toutes choses; de manière que les dieux mêmes ne font qu'exécuter ses loix et ne sont dans l'univers que comme les magistrats d'une république bien policée, où la raison et la loi gouvernent tout. Mais, comme il agit nécessairement, sans choix et même sans connoissance, il est inutile de lui rendre aucun culte.

Ce système est celui qui résulte de toutes les traditions religieuses des Grecs et des ouvrages de leurs premiers poètes, dans lesquels ils puisent toute leur théologie. Ce n'est pas qu'ils l'exposent avec cette clarté; ils n'en ont pas développé les conséquences; et il n'est pas fort ordinaire aux hommes, de chercher à mettre de l'ordre et de la netteté dans leurs idées religieuses. Mais c'est ce qui se présente aux esprits attentifs qui les examinent.

Les Egyptiens et les Indiens ajoutent à cette première supposition que les dieux, tant les supérieurs que les inférieurs, viennent souvent converser avec les hommes; qu'alors, pour se rendre sensibles à eux, ils prennent des corps grossiers semblables à ceux des hommes ou des animaux; que dans cet état ils sont sujets à toutes les infirmités de la nature qu'ils ont revêtue, et même à la mort, par laquelle ils se dépouillent de ce corps dans lequel ils étoient enveloppés, pour retourner dans leur état naturel de gloire et de béatitude. Vous sçavez quelles sont encore aujourd'hui les opinions des Egyptiens au sujet du boeuf Apis, qui n'est, selon eux, que le dieu Osiris qui vient de tems en tems habiter parmi les hommes sous la forme d'un veau conçu miraculeusement et connoissable à certaines marques extérieures dont ses prêtres sont instruits. Osiris n'est pas la seule divinité égyptienne qui se soit métamorphosée; tous les autres dieux en ont fait autant autrefois. C'est pour cela qu'ils sont représentés sous cette figure dans leurs temples, et que certaines espèces d'animaux leur sont consacrées: le bélier à Ammon, père d'Osiris, le chien à Anubis, etc. Mais il n'y a guères qu'Osiris qui ait assez aimé les hommes pour continuer de venir habiter parmi eux, comme il arrive lorsqu'il y paroît un Apis. Cette épiphanie, ou manifestation (car c'est ainsi qu'ils la nomment), est un sujet de joie pour toute l'Egypte. Mais sa retraite, qui arrive à la mort d'Apis, en est un de douleur: c'est alors un deuil public dans tout le pays, et ce deuil dure pour les prêtres d'Osiris jusqu'à l'apparition d'un nouvel Apis, avant laquelle il se passe quelquefois plus d'un siècle.

Osiris étoit, selon eux, un de leurs plus anciens rois, qui n'étoit autre que le dieu devenu homme et qui régnoit quinze mille ans avant Amasis, le dernier roi d'Egypte. Ainsi ils racontent sa naissance, ses aventures et sa mort. Dans les siècles suivans, la reconnoissance des peuples ou la flatterie des poètes a fait regarder les princes qui avoient quelque conformité avec Osiris, ou avec les autres dieux, comme de nouvelles incarnations de ces divinités; on leur en a donné le nom et on leur a attribué leurs actions. De là est venue la confusion qui règne dans leur histoire sacrée, qui n'a été formée que sur la tradition des peuples; ainsi on y voit plusieurs Mercures, ou Thoths, et plusieurs princes dont les aventures se retrouvent dans l'histoire d'Osiris.

Parmi nos dévots de Bacchus, les spirituels, ceux qui ont été admis aux mystères les plus cachés, auxquels on ne parvient qu'avec bien des peines, prétendent, sur l'autorité de je ne sçai quelle révélation attribuée à Orphée, que le fils de Sémélé, cet enfant dont elle accoucha au milieu d'un orage, n'étoit autre chose qu'une nouvelle incarnation d'Osiris, qui étoit venu prendre un corps humain dans le sein de la fille de Cadmus. C'est pour cela, disent-ils, que les aventures du Bacchus grec ressemblent si fort à celles d'Osiris. C'est par là qu'il faut expliquer les expéditions de Bacchus dans les Indes, ses exploits dans la guerre des Géans, la mort qu'il reçut par leurs mains et la vie qui lui fut rendue; quoique certainement au tems de Cadmus, dont nous connoissons l'histoire, il n'y ait eu aucun héros grec qui ait porté le nom de Denis ni qui ait fait la conquête de l'Orient.

Au reste, la religion égyptienne a souffert de grandes altérations depuis la ruine de leur royaume par les Perses. Autrefois on se faisoit un point capital de croire sans examen, de s'interdire tout usage de sa raison; on appelloit alors profondeur impénétrable et mystère respectable tout ce qui étoit scandale pour elle. Depuis que les Grecs se sont mêlés avec eux, leurs prêtres ont voulu devenir philosophes, et ceux qui se mêlent de raisonner ont tout tourné en allégories, sans penser qu'elles étoient détruites par les cérémonies qu'ils pratiquent à leurs fêtes.

Les opinions des Indiens ne nous sont plus inconnues: nous avons eu occasion de nous en instruire par le commerce de ces Brachmanes qui accompagnoient les ambassadeurs du roi de la Taprobane (vous les avez vus à Rome). C'est une opinion constamment reçue parmi eux que les dieux, et surtout celui dont les Brachmanes tirent leur nom, sont déjà venus parmi les hommes et qu'ils y viendront encore, pour les instruire et les tirer des erreurs où ils tombent en éteignant la lumière de leur raison. Le dogme de la transmigration des âmes est très ancien chez eux: plusieurs de leurs coutumes n'ont point d'autre fondement; et ce n'est pas de Pythagore qu'ils l'ont reçu: ce philosophe n'a jamais été chez eux, et leur religion est plus ancienne que lui. Au reste, ils croyent, comme les Egyptiens, que la divinité revêtue d'un corps est assujettie à toutes nos misères, à nos besoins, à nos maladies et à la mort même. Dans leur système, les dieux s'étoient dépouillés, en prenant une forme visible, de cette toute-puissance qui est l'apanage de la divinité, et, dans les dangers où ils se sont trouvés, ils ont eu seulement recours à l'adresse et aux moyens humains, qui souvent n'ont pas été capables de les en tirer.

Les Grecs avoient déjà des traditions et un culte réglé dès le tems de leur barbarie. Mais ce culte ne subsiste plus: il a été entièrement altéré par le mélange de la religion égyptienne. Cette religion s'introduisit dans la Grèce par l'établissement des deux colonies d'Argos et d'Athènes; mais rien ne la répandit tant que les conquêtes de Sésostris, qui, plusieurs siècles avant la guerre de Troye, porta le culte des dieux égyptiens dans l'Asie mineure et dans la Thrace, dont il soumit une grande partie. Orphée, venu de Thrace, l'alla répandre dans la Grèce, qu'il parcourut toute par un motif religieux: c'est alors qu'il institua les mystères de Bacchus à Thèbes, et plusieurs autres dont il passe pour fondateur.

Les Grecs, encore grossiers, ne prirent qu'une partie des dogmes égyptiens, qu'ils ne connoissoient que fort imparfaitement. Ceux que Sésostris avoit laissés dans les pays nouvellement conquis n'étoient pas, selon les apparences, instruits du fond des dogmes; ils ne connoissoient que les cérémonies extérieures; ainsi il n'est pas surprenant que les histoires auxquelles elles avoient rapport se soient si fort altérées. Cela est arrivé dans des pays plus voisins de l'Egypte, comme la Phrygie et la Lydie, où les mystères d'Atys et d'Adonis n'ont conservé qu'une ressemblance imparfaite avec ceux d'Osiris, quoiqu'il soit constant que ces trois divinités sont une seule et même chose.

Les Grecs accommodèrent donc les traditions égyptiennes avec celles qu'ils avoient depuis longtems; et ils donnèrent à leurs divinités les attributs des dieux égyptiens. Ils ne comprirent pas que ces dieux n'avoient pris des corps que pour un tems, dans le système égyptien, et seulement pour se rendre sensibles aux hommes lorsqu'ils vouloient converser parmi eux. Ils ne donnèrent même à ces dieux que la seule figure humaine, mais ils crurent qu'elle leur était naturelle et que ces dieux ne pouvoient se dépouiller de ces corps.

Ils les firent à la vérité diaphanes, brillans, infiniment plus légers et plus robustes que les nôtres, mais cependant sujets à la douleur, à la lassitude, aux besoins du dormir et du manger. Ils étoient immortels, mais non invulnérables, comme vous l'avez vu dans Homère, où Vénus, blessée par Diomède, est pansée par Machaon, le médecin des dieux. Après leur avoir donné des corps sujets en partie à nos infirmités, il n'eut pas été raisonnable de leur ôter le besoin que la nature a rendu la source de nos plaisirs les plus vifs: les dieux furent donc exposés aux traits de l'amour. Non seulement ils épousèrent des déesses, desquelles ils eurent des enfans qui peuplèrent l'Olimpe, mais ils ne dédaignèrent pas de s'embraser pour de simples mortelles. Et les déesses à leur tour abandonnèrent la gloire de l'Olimpe pour venir chercher les faveurs des hommes: elles ne croyoient point s'avilir par ce commerce. Les plus farouches succombèrent à cette foiblesse; et, selon les Arcadiens, le mont Lathmos pourroit rendre compte de ce qui se passoit dans les rendez-vous nocturnes que Diane donnoit à Endymion.

Ces idées étoient authorisées par la pratique introduite dans l'Orient pour favoriser la débauche des prêtres de plusieurs dieux: on feignoit que le dieu, devenu sensible aux charmes de quelque beauté mortelle, la vouloit honorer de ses faveurs; la religion s'en mêloit, et la plus prude ne pouvoit être cruelle sans sacrilège. Il y avoit certaines déesses qui n'avoient que des prêtresses; ces prêtresses n'osoient faire l'amour, la sagesse leur étoit ordonnée; elles se servoient du même artifice, et par là elles ménageoient leur honneur et leurs plaisirs. Comme il arriva que quelques-uns des enfans qui naquirent de ce commerce se rendirent illustres, on en fit des héros, des hommes d'une espèce supérieure; et, bientôt après, les grands hommes eurent honte de n'avoir qu'une origine ordinaire, ils voulurent sortir des dieux. L'imposture leur suffit, dans des tems simples et grossiers, par l'amour que les hommes avoient alors pour le merveilleux de ce genre. La chose n'a plus été si facile dans la suite: Alexandre tenta vainement d'être le fils de Jupiter; il eut beau vouloir brouiller sa mère Olimpias avec Junon, en la faisant passer pour la rivale de cette déesse; il n'est et ne sera jamais regardé que comme le fils de Philippe.

Les barbares de l'Occident dont les religions nous sont connues ne paroissent pas avoir suivi un autre système que celui des Grecs; si cependant on peut appeller système un amas confus de superstitions grossières et de traditions contradictoires.

Les Romains, quoique très policés et ayant égalé dans la science du raisonnement les Grecs, qu'ils ont surpassés par l'éclat et l'étendue de leurs conquetes, n'ont point de système réglé. La raison en est que chez eux la religion est une partie du gouvernement politique: les magistrats sont, à proprement parler, les prêtres de la république, et ils n'ont regardé la religion que comme un moyen propre à conduire la populace. Ainsi, ne s'embarrassant point qu'elle se livrat à la superstition la plus grossière pourvu que l'ordre public ne courut point risque d'être dérangé ni troublé, ils ont admis le culte de toutes les nations qu'ils ont soumises; et, par le mélange de tous ces dogmes différens, la religion ancienne du pays a été comme étouffée. Il y a cependant beaucoup d'apparence qu'elle avoit un grand rapport à celle des plus anciens Grecs, dont les Romains tirent leur origine, s'en étant séparés avant le tems de Sésostris. Au reste, la preuve que les Romains n'ont regardé le culte des dieux que comme un établissement politique, c'est la liberté que leurs plus grands hommes, revêtus des premières magistratures, se sont donnée impunément de l'attaquer dans des ouvrages publiés sous leur nom, et sans que la considération et l'estime où ils étoient en aient reçu aucune atteinte.

Le second système, qui est celui des Chaldéens, des Juifs, des Persans et de quelques autres nations voisines, comme les Arabes, n'admet, à proprement parler, aucune autre divinité que la Cause première et universelle, dont les ordres sont exécutés par les êtres particuliers, qui sont seulement ses instrumens et ses ministres.

Les Juifs ne s'en sont pas encore tenus là: quoiqu'ils fassent quelque mention des divinités subalternes, qu'ils nomment démons, intelligences, génies, et qui sont comme les lieutenans de l'Être suprême, de l'Être par excellence, c'est néanmoins à lui seul qu'ils rapportent tout ce qui arrive dans l'univers; et ils croyent que l'on ne peut s'adresser à ces génies ni leur rendre aucun culte sans déplaire à ce premier Être. Dans leurs livres sacrés, que j 'ai lus avec soin parce qu'ils les ont traduits en notre langue, c'est à lui seul que l'on rapporte tous les événemens, sans faire aucune attention aux causes prochaines et sensibles ni aux moyens corporels dont il s'est servi. Sa nature n'y est point expliquée; on se contente de lui donner un nom qui, suivant l'interprétation des plus habiles de leurs prêtres avec lesquels je me suis entretenu, signifie seulement Celui qui existe; comme si on avoit voulu marquer par là que ce Dieu est le seul qui existe par lui-même et que tout le reste de l'univers ne tient l'existence que de lui seul. Aujourd'hui les Juifs sont devenus plus curieux de philosophie qu'ils ne l'étoient autrefois; mais il paroit que toutes les idées qu'ils ont là-dessus, ils les tiennent des Grecs, ou des Chaldéens, de qui nous allons parler.

Ces peuples avoient du Dieu suprême à peu près la même idée que les Juifs; mais, comme il habite, ainsi qu'ils le disent en termes formels, une lumière pure et inaccessible à des êtres aussi grossiers et aussi imparfaits que nous le sommes, il ne nous gouverne pas immédiatement, mais par l'entremise des intelligences et des génies, qui nous conduisent, pour l'ordinaire, d'une manière invisible et insensible. Les plus puissans, et comme les chefs, de ces génies, habitent le soleil, la lune et les autres astres, tandis que la populace des génies subalternes est attachée aux autres êtres inanimés de la nature, pierres, métaux, plantes, etc. Ces génies supérieurs agissent sur nous, et sur toute la nature, par le moyen de la lumière et des influences des astres et avec le concours des génies inférieurs attachés aux êtres particuliers. C'est sur cette opinion qu'est fondée leur astrologie, ou leur art de prédire les événemens futurs que doivent produire les aspects ou le concours de ces mêmes astres; et cela en conséquence des règles établies par les observations, faites depuis plusieurs myriades d'années, du rapport qui s'est trouvé entre les dispositions de ces astres et les événemens arrivés parmi les hommes.

Mais, cette doctrine supposant que (comme le cours et le mouvement des astres n'est point arbitraire, puisque le calcul nous met en état de prédire surement la rencontre de ces astres) les événemens futurs sont nécessaires, la volonté des intelligences qui sont attachées aux astres ne pouvant les changer, la superstition ne trouvoit pas là son compte. Les hommes ne se contentent pas d'espérer les biens et de prévoir les maux: ils veulent obtenir les premiers et éviter les seconds; et cela ne se pouvoit dans la supposition de la nécessité des événemens. Il falloit donc en faire une autre.

On se persuada que les dieux étoient maîtres des événemens, qu'ils pouvoient changer les règles qu'ils s'étoient imposées, qu'il ne s'agissoit que de se les rendre favorables et de forcer les génies ennemis à se rendre, par l'intervention des génies qui étoient plus puissans. Lorsque l'on désespéra de gagner les génies supérieurs, on tacha de s'assurer de ceux qui étoient attachés aux plantes et aux pierres et d'en réunir un grand nombre. On regarda ces génies comme des hommes; et on se conduisit avec eux sur ce pied-là: on travailla à former en sa faveur des ligues et des traités parmi ce peuple intellectuel.

C'est là ]a magie chaldéenne. Elle est, comme vous voyez, différente de celle que l'on connoît parmi les Grecs et qui n'a pour objet que l'évocation des mânes et des phantômes qui habitent les royaumes sombres de Pluton; quoique peut-être il ne fut pas difficile de la rapporter à celle des Chaldéens, qui, admettant des esprits malfaisans et cruels parmi ces génies inférieurs, croyoient qu'on ne pouvoit se les rendre favorables que par des crimes et des meurtres. Je n'entre pas dans le détail des moyens qu'on employa. Les plus absurdes ne furent point rejettés: comme cette opinion n'avoit aucun fondement réel, il ne faut pas s'étonner si l'on y fit entrer toutes les extravagances et les absurdités dont vous voyez qu'elle est remplie. Je crois pourtant que, dans le commencement, la médecine et les effets singuliers des remèdes tirés des plantes, des animaux et des minéraux furent le motif de la plupart de ces pratiques, à l'imitation desquelles on en institua d'autres qui ne produisoient rien.

Ces deux sectes opposées dans le chaldaisme ont donc formé ce que nous appellons astrologie et magie. La dernière passa en Egypte; le pays, étant plus fertile et plus varié dans les productions de la nature, donna lieu, aux hommes curieux de ces sortes de connoissances, de faire un grand nombre de découvertes singulières; elles les mirent en état d'opérer des choses extraordinaires, que la populace attribua à l'opération de ces génies avec lesquels ils feignoient d'avoir commerce par le secours de la magie et de ses opérations. On mêla ensemble l'astrologie et la magie: on crut que l'observation de l'aspect de certaines étoiles augmentoit la force des sacrifices par lesquels on s'imaginoit évoquer les intelligences. Et c'est ce que pratiquent aujourd'hui ces superstitieux qui inondent les provinces sous le nom de Chaldéens et de Pythagoriciens.

Les Mages de Médie et de Perse ne sont pas différens des Chaldéens; si ce n'est en ce qu'ils admettent nettement deux sortes d'intelligences inférieures, les unes bienfaisantes et les autres cruelles et malfaisantes (le nom de la première espèce est Oromazes, et celui de la seconde est Ahrimanes). Car je ne crois pas qu'on leur doive attribuer l'opinion de ceux qui font, de ces deux espèces de génies, deux dieux suprêmes et égaux en puissance, sans cesse opposés l'un à l'autre, et dont les combats mutuels forment tous les êtres particuliers, lesquels sont un mélange de la substance de ces deux premiers principes et qui, par cette raison, sont composés de lumière et de ténèbres, de matière et d'esprit de vertus et de vices, de plaisirs et de douleurs. Les plus habiles des Mages avec lesquels je me suis entretenu m'ont assuré que cette opinion étoit regardée comme une erreur et qu'elle était formellement opposée aux sentimens de Zoroastre. Ils conservent ses ouvrages, dans lesquels il ne reconnoît qu'un seul principe supérieur, auquel il donne le nom de Mithra, qu'ils traduisent amour, union, justice, termes qui signifient qu'il le concevoit comme un Être d'une nature bienfaisante, comme la cause de toutes les productions, comme celle de l'ordre et de l'arrangement de l'univers, comme le lien qui en unissoit toutes les parties et qui empêchoit leur dissolution.

Le soleil étoit la vivante image de Mithra; l'instrument le plus efficace qu'il employa, après le soleil, étoit le feu; et ils prétendoient que le respect qu'ils témoignoient à Mithra, dont ces deux choses étoient les symboles naturels, avoit donné lieu aux Grecs de supposer qu'ils rendoient à ces deux êtres un culte bien éloigné de leurs principes, qui leur défendent de reconnoître d'autre dieu que Mithra. Au reste, ces Mages, qui étoient assez instruits de nos opinions, me disoient que l'on ne pouvoit pas leur attribuer le dogme des deux principes égaux avec plus de fondement que l'on nous attribueroit, à tous en général, le sentiment de quelqu'une des sectes de philosophie qui sont reçues parmi nous.

Voilà, ma chère Leucippe, toutes les sectes religieuses essentiellement différentes que nous connoissons parmi les hommes. Toutes les autres en sont des modifications, formées le plus souvent par l'assemblage de diverses opinions prises des systèmes opposés.

Telle est, par exemple, la nouvelle secte formée dans le judaïsme et qui commence à se répandre dans le monde: ce sont des gens que l'on nomme chrétiens. Ils croyent tous, en général, comme les Juifs, qu'il n'y a que le seul Être suprême qui gouverne l'univers; et que cet Être a envoyé sur la terre un homme extraordinaire, pour instruire le genre humain de ce qu'il falloit croire et de ce qu'il falloit observer pour lui être agréable; ils croyent aussi que cet homme est venu changer la loi particulière que ce Dieu souverain avoit donnée aux Juifs. Mais, sur le reste de leurs dogmes, ils ne sont point d'accord entre eux. Les uns (et il semble que c'est le plus grand nombre) ont adopté le dogme des Egyptiens et des Indiens, et disent que l'auteur de leur secte n'étoit pas un simple homme, que c'étoit Dieu même qui avoit pris un corps; et, quoiqu'il ait perdu la vie dans les tourmens, ils n'en sont pas plus embarrassés que les Egyptiens le sont de la mort cruelle d'Osiris: ils prétendent mettre l'honneur de sa divinité à couvert par je ne sçai quelles merveilles qui l'ont suivie, à ce qu'ils disent, et dont ils prétendent que ses sectateurs ont été témoins, quoiqu'ils soient les seuls qui en parlent. D'un autre coté, plusieurs d'entre eux ont adopté beaucoup de rêveries prises des Chaldéens modernes, sur la nature et les propriétés de ce souverain Être ainsi que sur les différentes espèces d'intelligences. Ils rendent aux génies un culte qui est condamné par les autres, quoiqu'ils conviennent de l'existence de ces démons bien ou malfaisans, qui est établie par les prodiges qu'ils attribuent à l'auteur de leur secte.

<IV>

Parmi les différentes opinions religieuses que je viens de décrire, il n'y en a aucune dont le dogme et le culte soient établis sur les lumières de cette raison pure et universelle qui éclaire également tous les hommes et qui fait que la distance des tems ou des lieux et que la différence des langues, des coutumes et des opinions ne mettent aucune variété entre eux; telle qu'est celle qui leur découvre les premiers principes de la morale ou les vérités de la géométrie. Ces opinions sont absurdes, ou tout au moins des suppositions gratuites et sans fondement. Elles sont toutes opposées l'une à l'autre dans le détail des conséquences que l'on en tire.

Les uns croyent que le premier Être gouverne tout par lui-même et par des volontés particulières et donne une attention distincte à chaque objet particulier, comme les Juifs et les chrétiens. Les autres croyent qu'il se repose sur les génies et les intelligences particulières, comme les Chaldéens, les Egyptiens et les Grecs; et, parmi ceux-là, quelques-uns ne le regardent que comme une cause aveugle destituée de connoissance et d'intelligence.

Tels sont les Egyptiens et les Grecs, qui n'ont jamais adressé de voeux au Destin, qui ne lui ont jamais bâti de temples et qui n'ont établi aucun culte en son honneur. Ce qu'ils nomment la Fortune est une espèce de divinité particulière, qu'ils font présider à ces événemens dont on attribue la cause au hazard parce que l'on n'imagine pas ce qui les a pu produire. Cet oubli du Destin et de la Fortune dans le culte est d'autant plus étonnant que les hommes en ont sans cesse le nom à la bouche, qu'ils l'invoquent seule, qu'ils lui attribuent les bons succès, qu'ils se prennent à elle des mauvais, et que le portrait injurieux qu'ils en font en la traitant de volage, d'inconstante, d'aveugle, de fantasque, lorsqu'ils déclament contre elle dans leurs plus grands emportemens, prouve que dans ces instans mêmes ils reconnoissent son existence et son pouvoir.

Pour les Chaldéens, quoiqu'ils rendent un culte à leur Bélus, qui est le maître et le roi des dieux, l'habitude où ils sont, de voir des monarques inaccessibles à leurs peuples et qui, se tenant enfermés dans le fond de leurs palais, gouvernent de là leur empire par le moyen de leurs satrapes, les empêche de croire qu'il faille s'adresser à l'Être suprême plutôt qu'aux génies qu'il a établis entre lui et les hommes. Quelques-uns, comme les Chaldéens, croyent que les dieux inférieurs sont des esprits purs, c'est-à-dire sans un corps semblable aux nôtres, et qui ne sont susceptibles d'aucunes des passions ni des infirmités auxquelles nous sommes assujettis et qui ne peuvent devenir malheureux. D'autres, comme les Egyptiens et les Grecs, croyent que les dieux mêmes les plus puissans se sont revêtus de corps matériels.

Quelques-uns croyent, comme les Grecs, que ces dieux sont toujours sujets à nos passions, à nos foiblesses, à nos besoins, qu'ils peuvent être blessés, devenir malheureux, et assez malheureux pour désirer la mort. Les fables de nos poètes, conformes en cela à nos plus anciennes traditions, ne sont remplies que des exemples de ce que j'avance. Uranus mutilé par Saturne et dépouillé de sa couronne; le même Saturne chassé de son trône par son fils Jupiter et chargé de fers; les amours de Jupiter, ses déguisemens honteux pour jouir de ses maîtresses, parmi lesquelles on n'a point de honte de placer sa mère et ses filles; les querelles des dieux; leurs combats; les périls qu'ils coururent lorsqu'ils furent attaqués par les Géans et lorsque, obligés de se déguiser sous la forme de divers animaux, ils échappèrent à peine à leur poursuite; une infinité de faits semblables, sur lesquels je n'ai pas le tems de m'étendre, prouvent ce que nos ancêtres ont pensé des dieux.

Les Egyptiens, les Indiens, et les chrétiens après eux, ont du moins cru que, tandis que non seulement les dieux, mais le souverain Être, la première Cause de l'univers, s'étoit revêtu du corps d'un homme ou d'un animal pour venir converser parmi nous, il avoit été exposé à tous les accidens auxquels l'espèce dont il avoit pris la figure étoit sujette; en sorte que, de même qu'Osiris, Adonis et Atys avoient souffert une mort cruelle et que le dieu des chrétiens avoit péri par un supplice honteux et destiné aux plus vils esclaves, le boeuf Apis pouvoit encore tomber sous le couteau du boucher, comme il est arrivé sous Cambise, et servir d'aliment aux hommes, comme il arriva sous Ochus, qui fit servir le boeuf Apis sur sa table et qui régala sa cour aux dépens de la substance divine.

Il n'y a pas moins d'opposition dans le culte et dans la pratique qu'il faut observer, dans les différentes sectes, pour devenir agréable aux dieux.

La plupart égorgent des bêtes, pour se rendre la divinité favorable. Juifs, Chaldéens, Egyptiens, Indiens, tous croyent que la vapeur du sang qu'ils versent, que la fumée et l'odeur des viandes qu'ils brûlent sur les autels, contribuent au bonheur des dieux et les engagent par reconnoissance à leur accorder les grâces qu'ils en veulent obtenir.

Les chrétiens me semblent les plus sages de tous, puisqu'ils n'ont point de sacrifices et que dans leurs assemblées ils se contentent de témoigner leur amour et leur reconnoissance au souverain Être par des cantiques, des prières et des actions de grâces, dont ils accompagnent des repas simples et conformes à la frugalité de leur vie ordinaire. Je me suis instruit de ce qui se passe dans ces assemblées, et je puis assurer que les abominations qu'on leur impute sont bien éloignées de leur caractère et de leurs moeurs. Si ces assemblées nocturnes causent quelque désordre, il est infiniment moindre que celui dont tous nos mystères sont accompagnés, même ceux d'Eleusis; car les mystères d'Adonis, de la déesse de Syrie, d'Atys, de Bacchus, sont si décriés parmi nous que des gens graves auroient honte d'y être initiés.

Les sacrifices ne conviennent ni dans le choix des victimes, ni dans la manière de les immoler, ni dans le lieu où ils se passent, ni dans les jours où ils doivent être faits. Quelques-uns croyent que les dieux, ou du moins certains dieux, ne peuvent être satisfaits si l'on ne dépeuple l'univers, si l'on n'égorge des hommes sur les autels; il faut être homicide, et quelquefois même parricide, pour leur être agréable; et ils ne favorisent parmi les Tyriens et parmi les Carthaginois que ceux que les loix punissent dans les sociétés bien réglées. En Lydie et à Babylone, les filles croiroient irriter contre elles le souverain Être, si elles n'alloient dans le temple de Vénus servir aux plaisirs des étrangers que le hazard y conduit; en sorte que ce qui s'appelle ailleurs débauche et prostitution est là un acte de piété qui honore la divinité.

A l'égard des autres dieux, ils ont des goûts différens, auxquels il se faut assujettir: celui-ci veut un boeuf d'une telle taille et d'une telle couleur; un autre veut des moutons; un autre veut une truie, ou une chèvre; il y en a même dont le goût bizarre veut se repaître de la fumée d'un animal dont les nations policées n'oseroient faire leur aliment.

Quant aux moeurs que les dieux exigent, il y en a très peu qui se soucient que l'on observe ou que l'on viole les loix de la morale. Et comment s'en soucieroient-ils, parmi les Grecs, par exemple, qui n'ont pas un de leurs dieux, surtout des plus puissans, qui ne soit souillé de quelque crime, de quelque vice abominable, ou du moins qui n'ait fait quelque action honteuse et infâme? Le meurtre, le vol, la débauche, la prostitution, la colère, la vengeance forment tous les traits de leur histoire, et il n'y a point de république qui voulut avoir des citoyens faits comme eux.

Les Egyptiens, les Juifs et les chrétiens semblent avoir un peu plus d'égard aux moeurs; et il faut avouer que les auteurs de leurs sectes les ont eues principalement en vue. Mais les uns et les autres croyent que, quoique l'on ne puisse être agréable aux dieux sans la pratique de la vertu, néanmoins cette vertu est inutile et fausse, auprès du souverain Être, sans la croyance de certains dogmes spéculatifs, souvent très absurdes et toujours destitués de vérité et d'évidence, et sans l'observation de certaines cérémonies vaines et puériles, et la plupart du tems douloureuses, comme celle de la circoncision, ou du moins fatigantes et contraires à la raison, à la nature et aux besoins de la société; en sorte que les vertus auxquelles ils donnent le prix sont celles qui consistent à nous priver du plaisir, pour lequel la nature, c'est-à-dire Le souverain Être, nous a donné une pente invincible, et à nous en priver sans qu'il en revienne aucun avantage au reste de la société. La tempérance et la sobriété ne suffisent pas, selon eux, pour faire un homme vertueux; il faut s'abstenir de presque tous les alimens, jeuner, souffrir volontairement la faim et la soif, ne boire et ne manger qu'autant qu'il est absolument nécessaire pour ne pas mourir. Telle est la doctrine des prêtres égyptiens et des chrétiens. Les Juifs ne vont pas jusques-là; mais, en récompense, il faut, pour se rendre agréable au souverain Être, s'abstenir de certains animaux: dans leurs principes celui qui mange du cochon ne déplaît pas moins aux dieux que celui qui mange de la chair humaine.

Selon les chrétiens, les plaisirs de l'amour, que le souverain Être a rendu les plus vifs de tous parce qu'il les a attachés à la plus nécessaire de toutes les actions, à celle de qui dépend la conservation de l'espèce humaine, ces plaisirs si naturels sont criminels par eux-mêmes. Ils ne condamnent pas seulement l'abus de ces plaisirs et les moyens de les obtenir contraires au bien général de la société, mais l'usage le plus réglé et le plus légitime que l'on en peut faire. Si tous ne condamnent pas absolument le mariage, comme font plusieurs d'entre eux, au moins il est aisé de voir, par l'éloge qu'ils font de la virginité et du célibat, qu'ils regardent tous les autres états comme une tolérance pour la foiblesse humaine. Plusieurs ne se contentent pas de ces souffrances qui naissent de l'abstinence des besoins les plus pressans; ils y joignent la douleur actuelle et positive, ils déchirent leur corps, se fouettent, se découpent, dans l'espérance que dans cet état ils plaisent à ce Dieu, duquel je ne puis croire qu'ils aient une autre idée que celle d'un être méchant, cruel et se réjouissant de voir souffrir les hommes.

<V>

Ces sentimens étant trop absurdes et trop opposés entre eux pour être fondés sur les lumières de la raison naturelle, de la vraie raison, comme vous l'avez vu, il faut examiner par où ils peuvent être appuyés et comment je connoîtrai qu'ils sont vrais.

Je remarque d'abord que tous ceux qui les soutiennent m'assurent en particulier qu'ils ont la vérité pour eux et que leur persuasion est également vive. Et en effet je vois que, pour défendre ces opinions, ils ont fait et ont souffert ce que les intérêts les plus chers ne font point faire pour la conservation de ce que nous avons de plus précieux.

Comme leurs opinions sont toutes opposées entre elles et que la vérité est une, elle ne peut se trouver dans toutes ces différentes sectes à la fois; il pourroit seulement arriver qu'elle ne fût dans aucune; car ce n'est pas une chose bien rare, de trouver des gens dont la persuasion est plus forte que les raisons qu'ils ont de croire. Ainsi c'est à moi à examiner, avant que de choisir, celle qui sera la mieux prouvée. Comme elles allèguent toutes avec une égale raison la persuasion où elles sont de la certitude de leurs moyens pour plaire au souverain Être, je ne puis supposer que cette persuasion ait nécessairement été produite, dans les premiers qui l'ont eue, par des preuves évidentes de la vérité des choses qu'ils croyoient, parce que, de leur propre aveu, l'erreur et la fausseté ont excité le même degré de persuasion que la vérité. Ainsi je suis en droit de demander à voir leurs preuves et à les examiner. Ces preuves consistent dans l'autorité des dieux ou du souverain Être, qui a, disent-ils, révélé que ces opinions étoient vraies; mais, comme ce Dieu ne peut faire que deux choses opposées soient vraies en même tems, il ne doit y avoir qu'une de ces opinions qui jouisse de cet avantage. Voyons quelle sera celle à qui nous l'accorderons.

Les Grecs n'employent aucune révélation pour établir leur religion. Les oracles qu'ils prétendent subsister parmi eux, et par le moyen desquels les dieux les instruisent de ce qu'ils ignorent, ces oracles supposent la religion et ne l'établissent pas. Ils ne parlent que dans des occasions particulières; et, sans vouloir philosopher ni dogmatiser, ils répondent tant bien que mal aux questions qu'on leur fait pour sçavoir quel sera le sort d'une maladie où le succès d'une entreprise, et tout se borne à ordonner quelque sacrifice. D'ailleurs les oracles sont moins anciens que la religion, qui étoit déjà établie lorsqu'ils ont commencé; plusieurs d'entre eux ont cessé, d'autres ont pris leur place, qui ont à leur tour perdu leur crédit par le succès qu'ont eu des oracles plus nouveaux. D'ailleurs l'obscurité et l'ambiguïté de tous ces oracles, la fausseté manifeste du plus grand nombre des réponses qu'ils rendent, montre évidemment qu'ils n'ont aucun avantage sur les prédictions de ces imposteurs vagabonds qui courent les provinces pour mettre la superstition des ignorans à contribution; et en effet ces oracles sont tellement décriés que les gens les moins pénétrans ne les consultent que par manière d'acquit.

Nos Grecs n'ont nuls livres sacrés: toute leur religion est fondée sur des traditions confuses et dont l'origine est non seulement obscure, mais remplie de contradictions. Il n'y a qu'à lire le recueil qu'Evhémère en a fait compilant ce qu'il avoit tiré des archives des temples les plus célèbres, l'ouvrage de Théophraste d'Erèse, ou ceux de nos historiens qui ont écrit sur les antiquités des nations et des villes de la Grèce (elles font toutes remonter leur origine si haut qu'elle se confond avec l'histoire des dieux, et cette partie de l'histoire est si incertaine qu'elle n'a point d'autre nom que celui d'inconnue et de fabuleuse).

Si nous consultons les poètes, outre que les monumens d'Orphée, le plus ancien de tous, sont certainement d'un tems très postérieur, et qu'Aristote croyoit même que cet Orphée, dont on montroit les ouvrages, n'avoit jamais existé, ils ne servent de rien pour établir la religion. Ses révélations prétendues, son commerce avec les dieux, ne nous apprennent point qu'ils lui aient donné autorité de rien annoncer de leur part aux hommes et qu'ils lui aient fourni les moyens de prouver qu'il avoit véritablement reçu d'eux cette autorité.

Le Minos des Crétois a été à la vérité un législateur célèbre; mais son commerce prétendu avec les dieux et ses retraites dans les antres sacrés du mont Ida ne peuvent servir à établir la vérité de la religion des Grecs, quand même ces révélations ne seroient pas de pures fables; puisque les Crétois, instruits par Minos lui-même, regardent et ont toujours regardé les dieux de la Grèce les plus célèbres comme des hommes nés, élevés et morts dans leur isle, où ils ont été ensevelis, ainsi que leurs tombeaux en faisoient foi et suivant les inscriptions même de ces tombeaux recueillies par Evhémère. En effet, loin que les prêtres des dieux prétendent établir la vérité de leurs dogmes sur les révélations de Minos et sur le témoignage des Crétois, ils les traitent de menteurs, à cause de ce qu'ils ont dit du tombeau de Jupiter (sans penser que ceux qui étoient nés comme les hommes, qui avoient vécu dans un corps sujet aux mêmes infirmités qu'eux, devoient avoir été aussi sujets à la mort; et, pour le prouver, je ne veux pas d'autre témoignage que ceux d'Hésiode et d'Homère, qu'ils regardent comme des hommes inspirés).

Mais, comme nous avons vu que la religion des Grecs venoit des Egyptiens, peut-être sera-ce parmi eux que nous trouverons les preuves de la vérité de cette religion que nous cherchons.

Les Egyptiens prétendent qu'Osiris, ou le souverain dieu lui-même, a habité parmi eux, qu'il les a gouvernés sous la forme d'un homme, qu'il a fondé leur monarchie et leur religion; mais ils n'ont aucuns livres de lui. Le plus ancien législateur de l'Egypte étoit Ménès, selon quelques-uns, ou, selon d'autres, son fils Athothis. C'est le Thoth de Platon, que ce philosophie prétend être le Mercure des Grecs, et que quelques auteurs font l'inventeur de l'écriture et de la plupart des arts. Il laissa des livres contenant les préceptes de ce qu'il falloit croire et pratiquer au sujet des dieux, pour leur être agréable; un de ses descendans, de même nom que lui, transcrivit ces livres dans un caractère plus aisé à lire et à entendre que celui dans lequel ils avoient été écrits d'abord. Les Egyptiens prétendent avoir conservé ces livres. Manéthon et Sanchoniathon en ont publié quelque chose dans leurs ouvrages; mais, malgré cela, ces livres ne subsistent plus. Et, quand ils subsisteroient, les prêtres conviennent eux-mêmes qu'ils ont perdu l'intelligence des hiéroglyphes, ou caractères sacrés, dans lesquels ils étoient écrits.

Ils ne peuvent expliquer qu'à peine les inscriptions qui sont sur leurs obélisques, quoique gravées dans un tems bien postérieur; et, quand même ils prétendroient les entendre, comme la signification de ces caractères n'étoit qu'allégorique, c'est-à-dire arbitraire, on est toujours en droit de douter de l'interprétation qu'ils y donneroient. N'ayant point ces livres et ne pouvant nous assurer ni de leur authenticité ni de leur véritable intelligence, ne pouvant les examiner par la comparaison des monumens contemporains ni par ceux des tems qui les ont suivis, nous n'avons d'autre preuve de la vérité de ce qui y étoit contenu que le témoignage de ceux qui prétendent que leur religion est celle qui y étoit enseignée; et, comme nous l'avons vu, ce témoignage n'a aucune force, puisque, la persuasion étant égale dans toutes les religions, elle ne sert de rien pour prouver la vérité d'aucune en particulier.

Mais qui m'assurera que ces livres, quels qu'ils soient, contenoient la religion révélée aux Egyptiens? Je vois les villes de ce pays partagées sur cette matière en un nombre presque infini d'opinions, non seulement différentes, mais encore opposées les unes aux autres. Chaque ville, ou du moins chaque province, a sa divinité, qu'elle prétend être la seule; et elle se fait un point de religion, de massacrer ce que les autres adorent. Vous sçavez quelles haines cette division de sentimens entretient parmi eux, les cruautés qu'ils exercent les uns contre les autres à ce sujet, la peine qu'ont les magistrats à les contenir; et vous êtes instruite que les efforts successifs des Persans, des Grecs et des Romains pour abolir la religion égyptienne viennent seulement de ce qu'ils la regardent comme étant propre à inspirer, à ceux qui la professent, les sentimens de la haine la plus barbare et la plus féroce pour ceux qui ont des opinions différentes. Cette persécution qui s'excite de tems en tems contre eux, contre les Juifs et les chrétiens, ne part que d'une source de politique. Les Romains sont trop sensés et trop tolérans pour croire que la société ait droit de punir l'erreur et l'extravagance, à moins qu'elle ne devienne une manie capable de troubler la paix et le bon ordre, comme il arrive dans les religions où l'on se croit obligé, pour plaire aux dieux, de contraindre les autres hommes à penser comme soi.

Laquelle de ces différentes traditions égyptiennes préférerai-je aux autres? Toutes allèguent des révélations expresses en leur faveur, toutes citent des livres dans lesquels elles prétendent qu'elles sont écrites, chacune prétend jouir du même privilège à l'exclusion des autres. Mais, comme aucune ne peut prouver le droit qu'elle s'attribue, je suis obligé d'en revenir à la raison, dont on vouloit m'empêcher de me servir; et cette raison me fait voir que ces dogmes sont composés de fables absurdes, i extravagantes, infâmes même, et telles que les écrivains les plus décriés ne contiennent rien de pareil; que les pratiques que l'on m'impose sont incommodes, puériles, extravagantes, contraires à la nature et aux principes du sens commun: l'abstinence totale de certains animaux, les veilles, les jeunes, les flagellations, la récitation de certaines paroles mystérieuses, souvent destituées de sens et presque toujours d'un sens raisonnable. La raison ne peut concevoir que, supposé l'existence d'un Dieu, et d'un Dieu qui ait exigé qu'on lui rendit un culte particulier, ce soit par un tel culte qu'on puisse lui devenir agréable. Les descriptions et les images que l'on me donne de ces dieux sont même telles qu'il n'est aucun homme qui ne prit la fuite et qui ne fut saisi de la terreur la plus vive, à la vue d'un être qui auroit la figure de ces dieux. Ainsi c'est certainement ailleurs que chez les Egyptiens qu'il faut chercher la révélation.

Les Indiens ont, à la vérité, des livres qu'ils soutiennent très anciens, pour lesquels ils ont une vénération infinie et qu'ils prétendent avoir reçus de leurs dieux mêmes. Mais, par ce qui m'a été dit de ces livres, qu'ils montrent difficilement aux étrangers, qui sont écrits dans une langue difficile à entendre et différente de celle qu'on parle présentement, ils contiennent deux sortes de dogmes.

Les uns sont des dogmes philosophiques exposés d'une manière figurée, à travers de laquelle on voit clairement que leurs auteurs étoient des philosophes qui ne distinguoient point la substance divine de celle de l'univers, qui croyoient que nos âmes et nos corps sont autant de parties ou de modifications de la divinité et qui par conséquent ne doivent aucun culte au souverain Être, parce que l'on ne peut s'en rendre à soi-même Ils ajoutent à cela que ces âmes et ces corps ne font, par la naissance et par la mort, que prendre de nouvelles formes et passer d'un état dans un autre, et que ce qui règle le sort de chacun de ces états est une certaine fatalité qui a attaché le bonheur à la vertu et l'infortune au vice. Tous les événemens sont nécessaires, selon eux, et par conséquent, n'y ayant point de liberté, il n'y a ni mérite ni démérite au sens où nous entendons ces mots, et par conséquent on ne peut ni plaire ni déplaire au souverain Être; et, comme tous les événemens sont nécessaires, on ne doit pas espérer que le culte qu'on lui rend soit capable de changer le sort qui nous est destiné.

A ces principes philosophiques on a joint plusieurs fables absurdes des aventures de leurs dieux, dont plusieurs sont ridicules, et qui ne sont point de la même main que le reste. On y voit aussi des traditions historiques qui, quoique confuses, montrent que ces peuples ont conservé lia mémoire des tems antérieurs à toutes les histoires des autres nations. Comme ce qu'il y a de plus ancien dans ces livres détruit le culte par lequel ces peuples prétendent honorer les dieux, et même l'existence des dieux selon que le peuple les conçoit, vous voyez, ma chère Leucippe, que l'on ne peut les regarder comme le fondement d'une religion véritable et qu'il ne faut pas s'y arrêter.

J'ai connu, par le commerce de leurs plus sçavans Brachmanes qui accompagnoient les ambassadeurs de Taprobane, que leurs philosophes ne regardent la religion que comme un établissement politique: ils croyent que celle de chaque pays est la véritable pour ceux qui la professent. Et ils me citoient là-dessus les vers d'un de leurs poètes mystiques, qui, après avoir dit que la divinité est comme un grand roi qui reçoit les hommages des différentes nations de son empire avec les cérémonies particulières à chacune d'elles, ajoutoit que ce monde, avec les différentes religions qui y sont établies, étoit une des soixante et dix mille comédies que la divinité faisoit représenter devant elle pour s'amuser.

Les Persans ont des livres sacrés, écrits, selon eux, par Zoroastre, ou Zaradès; mais c'est par le dernier de ceux qui portoient ce nom et qui n'a vécu que du tems de Cyrus et de Darius fils d'Hystaspes, dont il est parlé dans ces ouvrages. Les Persans prétendent que ces livres ont été dictés par Mithra lui-même; et, si l'on en excepte un grand nombre de pratiques puériles et ridicules, qui semblent cependant avoir eu leur fondement dans des règlemens convenables à la nature du climat, et tournées en cérémonies religieuses par la superstition des peuples antérieurs à Zaradès, qui n'étoit que le réformateur de l'ancienne religion, ils contiennent des préceptes conformes à la raison. C'est par le respect et par la reconnoissance que l'on adore le souverain Être; on ne suppose point qu'il nous ait donné des préceptes différens de ceux que la nature nous inspire; la douleur passe dans cette religion pour un mal, et il faut la fuir; le plaisir est un bien, et, pourvu qu'on ne le recherche que par les moyens conformes aux loix, c'est-à-dire que l'ordre de la société n'en soit point violé, on est agréable au souverain Être.

De toutes les religions que nous connoissons, c'est la plus sensée; mais, après tout, son instituteur, ou plutôt son restaurateur, n'est qu'un simple homme, qui ne nous prouve point qu'il ait d'autre droit que celui de la raison. Les merveilles que l'on prétend qu'il a faites pour convaincre ses compatriotes de la vérité de sa mission, ne sont pas trop bien établies: elles n'ont point été connues hors de son pays, et dans son pays il y a un grand nombre d'hommes qui les rejettent.

D'ailleurs les pratiques religieuses de ceux qui le regardent comme l'interprète du souverain Être sont contraires à ses principes. Ils font consister toute la religion dans l'observation de quelques cérémonies vaines et qui, supposé l'idée qu'il nous donne lui-même du souverain Être, ne peuvent être regardées tout au plus que comme des usages particuliers à ceux au milieu desquels il vivoit et qui, étant devenus comme sacrés pour eux, ne pourroient être déracinés de leur esprit sans violence; et il ne faut pas l'employer pour ôter aux hommes des opinions indifférentes à la tranquillité publique. Ainsi les dogmes persans sont moins une religion qu'une secte de philosophie, qui, dans ce qu'il y a de raisonnable, ne contient rien qui ne lui soit commun avec celles de toutes les autres nations.

Les Chaldéens prétendent avoir eu des livres sacrés; mais ils ne peuvent plus nous les montrer. Ce que Bérose en a tiré pour composer son histoire fait remonter si haut l'origine de leur nation et de leur religion que cela n'est appuyé que sur des traditions bien confuses. Ils rapportent, pour établir leur antiquité, des observations astronomiques et généalogiques de plus de quatre cent soixante-dix mille ans. Il est certain que le mouvement des astres a été connu et déterminé chez eux il y a longtems: leur religion en dépend, pour ainsi dire, et ce motif les a obligés de s'y appliquer de très bonne heure. Mais il s'en faut bien qu'ils en aient qui puissent prouver cette antiquité de plusieurs myriades d'années qu'ils donnent à leur nation, puisque leurs observations suivies ne remontent qu'à quatre ou cinq siècles au-dessus d'Alexandre et que la plus ancienne des observations antérieures, recueillies par Callisthène et envoyées par lui à Aristote, ne précède pas de deux mille ans la conquête de Babylone et la défaite de Darius.

Les Chaldéens n'ayant donc plus de livres sacrés, nous ne pouvons sçavoir laquelle, des deux sectes qui les partagent, suit la doctrine de ces livres. Il paroit que celle qui fait profession de la pure astrologie ne doit point avoir de culte religieux; car, tout étant nécessaire, l'observation des loix ne dépend point de notre volonté, et par conséquent nous ne pouvons être ni agréables ni désagréables au souverain Être par l'observation ou la transgression des loix que la religion impose, et il ne peut en avoir établi une.

La seconde secte, qui suppose que les dieux et les hommes agissent librement, peut seule former une religion. Elle prétend que les hommes peuvent converser avec les dieux; elle enseigne même les moyens de lier ce commerce, et elle prétend que ces moyens sont infaillibles. Le livre qui court parmi nous sous le nom d'Oracles de Zoroastre en est rempli. Mais aucun de ceux qui observent ce qu'il prescrit n'a pu venir à bout d'y réussir. Nos prétendus mages de Chaldée ne sont tout au plus que des fourbes, dont les pratiques absurdes peuvent à peine séduire la plus vile populace, loin d'en imposer aux gens éclairés qui les examinent. Cela seul doit prouver que la religion qu'ils nous annoncent est fausse, puisque les préceptes qu'elle nous donne ne peuvent produire les effets qu'ils en attendent et qu'elle promet. D'ailleurs ces préceptes sont si insensés et leurs pratiques si absurdes que cela seul pourroit bien nous persuader que ce n'est qu'un tissu d'extravagances et de puérilités imaginaires, inventées par des fourbes qui vouloient se rendre recommandables au reste des hommes, et que l'ignorance, la crédulité et la superstition a grossi de jour en jour.

La religion des Juifs et des chrétiens est la seule dont il me reste à examiner le fondement. Je les joins ensemble parce que, les derniers supposant la vérité des livres reçus par les premiers et n'ayant prétendu que réformer leur religion, ils n'en doivent pas être distingués.

Les livres des Juifs nous sont connus: eux-mêmes les ont traduits en notre langue; ainsi nous pouvons les examiner. Ces livres sont de plusieurs sortes: les uns, attribués à leur législateur et portant son nom; les autres, écrits depuis lui, mais la plupart par des gens que leur Dieu inspiroit et auxquels même il découvroit l'avenir, afin qu'ils le révélassent à leur nation.

Le premier de ces livres attribués au législateur des Juifs contient l'histoire du monde entier, depuis la première origine des êtres jusqu'à son tems. Les quatre suivans contiennent le détail de leurs loix et de leur police ecclésiastique et civile.

Leurs traditions historiques sur l'origine du monde, jusqu'au tems d'un Chaldéen duquel ils croyent qu'est descendue toute leur nation, qui ne se regarde que comme une seule famille partagée en douze tribus sorties des douze fils de cet homme; ces traditions, dis-je, sont assez conformes à celles des Chaldéens, si ce n'est qu'ils abrègent les tems infiniment plus qu'eux. Les uns et les autres croyent que, depuis le premier homme jusqu'à celui sous lequel arriva cette grande inondation qui Et périr tout le genre humain à l'exception d'une seule famille qui repeupla toute la terre, il n'y a eu que dix générations. Mais la conformité ne va pas plus loin.

Ce livre des Juifs, ainsi que les suivans, suppose l'existence d'un Dieu unique, qui a fait le monde et qui le gouverne; mais il ne nous explique point ce qu'il est et quelle idée nous devons nous en former. Au reste, ce livre contient bien des choses qui ne se peuvent expliquer que par des allégories forcées et qui ne sont guères dignes de la majesté du souverain Être, dont il nous donne des idées assez puériles. Les Juifs eux-mêmes conviennent qu'il y a des choses, insérées dans ce livre de même que dans les suivans, qui ne peuvent avoir été écrites que longtems après le législateur; en sorte qu'ils ne sont point venus à nous tels qu'ils sont sortis de ses mains, ce qui donne une grande atteinte à leur autorité. D'ailleurs il y a des contradictions manifestes en quelques endroits, ce qui ne convient pas aux ouvrages dictés par le souverain Être, dont la sagesse doit être supérieure à celle de tous les hommes. Ces difficultés sont encore plus fortes dans les ouvrages suivans. Ceux qui contiennent leur histoire sont imparfaits, et d'ailleurs sont écrits avec une obscurité et une sécheresse infinie; et ne peuvent être regardés que comme des extraits, faits par des particuliers, de livres plus étendus, auxquels on renvoie à tout moment.

A l'égard de leurs livres écrits par des hommes inspirés, on voit dans leur histoire que rien n'étoit plus commun parmi eux que de trouver des gens qui se persuadassent d'avoir commerce avec le Dieu suprême et qui, donnant les mêmes preuves de la vérité de leurs révélations que donnoient ceux qui sont regardés comme de vrais prophètes, passent néanmoins parmi les Juifs pour des imposteurs. Ainsi il ne reste plus de marque à laquelle on puisse distinguer les vrais prophètes d'avec les faux.

En général, on peut observer que, les ouvrages de ces hommes inspirés étant supposés écrits dans des tems antérieurs, nous n'avons point de preuves qu'ils soient de ces tems-là, et que leurs auteurs aient véritablement prédit ce qui est arrivé depuis. Nous ne sommes point surs que leurs prédictions n'aient point été ajustées après coup avec les événemens, par ceux qui les ont mis en ordre. Ce qu'il y a de certain, c'est que, de l'aveu même des Juifs, il n'y a plus de prophètes parmi eux; ainsi nous sommes obligés de les en croire sur leur parole, lorsqu'ils nous assurent que Dieu se communiquoit jadis aux hommes.

En examinant le système de leur religion et la suite de leur histoire, nous voyons qu'ils sont persuadés que le souverain Être les a choisis parmi tous les autres peuples de la terre pour leur déclarer de quelle manière il vouloit être adoré et que, pourvu qu'ils fussent fidèles à ses loix, il leur promit de les combler de bonheur; que, pour les convaincre que c'étoit véritablement lui qui avoit dicté cette loi, il fit en leur faveur les plus grandes merveilles. Mais il semble qu'il lui étoit plus facile de déranger toute la nature, de bouleverser les élémens, d'arrêter le cours du soleil, de rendre solides la mer et les fleuves, d'épaissir la rosée pour en faire une nourriture, etc., que de toucher leur coeur et de persuader leur esprit. C'est déjà un grand sujet de révoquer en doute la vérité de ces prodiges; car, s'ils étoient véritablement arrivés, ils auroient produit dans ceux qui en auroient été les témoins la persuasion la plus vive. Cependant nous voyons par leur histoire que leur législateur ne fut occupé, pendant sa vie, qu'à appaiser les séditions qui s'excitoient contre lui, et que les châtimens les plus sévères et les plus tyranniques ne pouvoient les empêcher de quitter le culte du dieu qu'il leur prêchoit, pour suivre celui des divinités des autres pays. A peine fut-il mort, qu'ils oublièrent les loix qu'il leur avoit données, et la suite de leur histoire, pendant plusieurs siècles, n'est qu'un tissu de passages du culte de leur Dieu à celui des divinités étrangères, jusqu'à ce qu'enfin leur ville et leur royaume furent détruits par les Chaldéens, qui les emmenèrent en Assyrie pour peupler la ville de Babylone et les environs. Ils passèrent près d'un siècle dans ce pays, et ne revinrent habiter leur patrie que lorsque Cyrus, craignant la puissance de Babylone nouvellement conquise, résolut d'affoiblir cette ville en lui ôtant la meilleure partie de ses habitans.

Depuis ce tems, les Juifs, auparavant si rebelles à leur Dieu malgré les prodiges éclatans qu'il opéroit tous les jours à leurs yeux, devinrent fidèles à sa loi et ont témoigné pour elle le zèle le plus vif et le plus ardent. Non seulement ils n'ont point adoré les divinités étrangères, mais, lorsqu'un des rois de Syrie, descendu de Séleucus, voulut les contraindre d'adorer les dieux de la Grèce et de violer la loi de leur Dieu en mangeant des animaux qu'elle leur interdit, ils souffrirent avec constance les tourmens les plus cruels plutôt que de violer cette loi et de se souiller par ce qu'ils regardoient comme des abominations. Cependant ils n'avoient pour lors, pour les soutenir, ni prophètes ni prodiges; et néanmoins leur persuasion étoit plus vive que dans le tems où leur histoire suppose que Dieu leur en envoyoit tous les jours. Cette persuasion n'a été produite que par l'idée où ils étoient, que les prodiges rapportés dans leur histoire étoient véritables. Quel effet auroient-ils donc du produire sur ceux que l'on prétend en avoir été les témoins, puisque la seule opinion qu'ils sont arrivés fait aujourd'hui une telle impression sur leurs descendans? Il faut conclure de la que ces prodiges n'ont jamais été, mais qu'ils ont été insérés après coup dans une histoire qui, de leur propre aveu, a été compilée par celui qui les ramena de Babylone, qui établit leur nouveau gouvernement, qui rebâtit leur ville avec le temple de leur Dieu et qui régla la forme de leur religion entièrement abolie.

Selon les promesses positives de leur Dieu, ils doivent être heureux et florissans tant qu'ils seront fidèles à sa loi. Jamais ils ne l'ont été davantage que depuis leur retour de Babylone; et jamais ils n'ont été plus malheureux. Exposés à la tyrannie des successeurs d'Alexandre, ils ne se sont soustraits à leur puissance que pour retomber sous celle des Romains, qui, lassés enfin de leurs continuelles révoltes, ont détruit leur ville, ont exterminé la plus grande partie de leur nation et ont dispersé le reste dans les provinces de leur Empire, où la persécution continuelle qu'on leur fait ne peut les ébranler, loin de leur faire abandonner leur religion. Que peut-on penser de la vérité des promesses qui leur ont été faites au nom de Dieu, sinon que ce n'est qu'une adresse de leur législateur, qui vouloit fa ire impression sur un peuple superstitieux et qui, voulant profiter de cette disposition de leur esprit, tournoit en prodiges tout ce qui leur arrivoit d'extraordinaire, suivant le langage de ces peuples, dans lequel ce qui arrive de plus ordinaire passe pour une action immédiate de Dieu?

Comme les livres de ce législateur ont passé successivement par bien des mains, qui y ont changé et ajouté ce qui leur a plu, il n'est pas étonnant qu'ils se trouvent remplis de tant de prodiges, racontés suivant les idées qui s'en étoient répandues parmi une nation grossière, crédule et superstitieuse. Ainsi je conclus que leur religion ne conserve pas plus de marques de divinité que celle des Indiens ou des Egyptiens et des Chaldéens, qu'il n'y a plus de marques subsistantes de la certitude des révélations sur lesquelles elle est fondée, et que tout dépend de la tradition historique et de la croyance de ceux qui les reçoivent.

Depuis la ruine et la dispersion des Juifs, il s'est élevé parmi eux une nouvelle secte, que l'on nomme chrétiens, du nom de leur législateur (je vous en ai déjà parlé). Ces gens supposent la vérité de la loi et de toutes les révélations judaïques. Mais ils prétendent que le bonheur promis aux Juifs n'étoit pas un bonheur tel qu'ils l'imaginent, consistant dans la gloire, dans la richesse, dans l'abondance et dans la tranquillité de leur empire, ces peuples n'ayant jamais eu aucun avantage sur les autres nations dans la jouissance de ces biens, mais dans la connoissance de la vérité, dans la pratique de la vraie vertu, dans une espèce de béatitude stoïcienne, qui pendant cette vie peut se trouver dans l'état le plus malheureux et après la mort dans le commerce du souverain Être, avec lequel ils converseront et qu'ils connoîtront alors intimement. Ils ajoutent que cette loi donnée aux Juifs n'étoit qu'une loi particulière, qui devoit finir au bout d'un certain tems, après lequel le culte des Juifs et les pratiques gênantes de leurs cérémonies seroient abolies; qu'alors l'Être suprême n'exigeroit d'autre adoration, des hommes, que le respect, l'amour et la reconnoissance, joints à la pratique exacte d'une vertu sublime et portée plus loin que les philosophes ne l'ont jamais portée ni poussée. Ils assurent que ce tems est arrivé, que leur Christ est celui que Dieu a envoyé parmi les hommes pour leur enseigner les moyens de lui devenir agréable et que c'est celui que Dieu avoit tant de fois promis aux Juifs et qui devoit les tirer de l'état malheureux où ils se trouvoient plongés; et c'est ce que signifie, selon eux, le titre de Christ qu'ils lui donnent, car il avoit un autre nom. Les Juifs, au contraire, soutiennent que tout ce qui a été prédit, de cet homme qui doit relever leur nation, ne peut se prendre allégoriquement; ils disent que ce sera un roi puissant, qui les rassemblera et qui rétablira leur empire et l'étendra sur toutes les nations; et il faut avouer en effet que leurs livres ne nous en donnent pas une autre idée et que l'on n'y trouve rien qui favorise l'explication des chrétiens.

La secte de ces derniers dépend de la vérité de celle des Juifs, sur laquelle elle est entièrement fondée; ainsi il suffiroit d'avoir détruit la première pour se dispenser de parler de celle-ci; mais par elle-même elle est destituée de preuves suffisantes. Nous n'avons aucun livre de ce Christ, et, quoique ses disciples en aient écrit plusieurs, il y en a quelques-uns qui ne parlent que par ouï-dire et dont les auteurs ne prétendent pas avoir été témoins des faits qu'ils rapportent; ainsi on peut leur refuser sa croyance. Pour les autres, ce sont des ouvrages obscurs, inconnus au public, et que les chrétiens cachent avec un grand soin aux Juifs et aux étrangers; car le mystère est un des grands points de leur religion. Ainsi, comme ces livres n'ont point été exposés à la critique et à la contradiction, le silence de leurs ennemis sur les faits qui y sont contenus ne peut être cité comme un aveu de leur vérité.

D'ailleurs ces livres sont remplis de prodiges faits par cet homme à la vue de toute la nation juive, de maladies incurables guéries sans employer aucuns remèdes, d'aveugles, de muets et de sourds guéris, de gens morts depuis plusieurs jours auxquels il a rendu la vie. C'est une chose absurde, vu la manière dont les hommes sont faits, que de supposer que l'on ait persécuté un homme pour lequel Dieu se déclaroit d'une manière si éclatante, qu'on l'ait arrêté et qu'on l'ait fait mourir comme un malfaiteur, quoique sa vie parois se fort innocente et qu'on n'apperçoive en lui aucune action qui put causer le moindre trouble dans la société. Comment imaginer la vérité de ces merveilles, dont les historiens romains ne disent pas un mot, quand la Judée étoit gouvernée par un homme subordonné aux Romains?

D'ailleurs une partie de ces livres sont pleins de puérilités et d'absurdités, et l'on ne peut sauver les contradictions qui se trouvent parmi ceux qui sont les plus purgés. Ainsi il n'y en a aucun qui porte quelque caractère auquel notre raison doive se soumettre et qui la force de reconnoître que les opinions qui y sont contenues sont d'une certitude au-dessus de celle des vérités fondées sur l'usage de la raison, et que par conséquent nous devons les recevoir quoiqu'elles ne paroissent pas s'accorder avec ces dernières.

Si vous voyez, ma chère Leucippe, par tout ce que je viens de rapporter, que la vérité de ces religions dépend de l'autorité que ceux qui nous attestent les faits sur lesquels elles sont fondées doivent avoir sur notre esprit et du degré de croyance que nous devons ajouter à leurs discours. Les prodiges et les témoignages visibles que nous ne pouvons attribuer aux hommes ne subsistant plus actuellement, nous ne sommes obligés de croire la vérité de ce que l'on nous en conte que de la même façon que nous croyons les événemens passés; et ils ne peuvent tout au plus avoir qu'une certitude historique. Or, qu'est-ce qu'une telle certitude? On s'y prête dans les choses indifférentes et qu'il ne nous coûte rien de croire; mais, si l'on prétendoit, en conséquence de certains faits historiques, nous dépouiller de ce que nous possédons, nous assujettir à des pratiques gênantes, incommodes et douloureuses, nous priver de ce qui nous est Ie plus cher, nous interdire tout plaisir, tout repos, en un mot détruire notre bonheur, ne devons-nous pas examiner avec la dernière rigueur les titres sur lesquels on se fonde, résister aussi longtems que nous pourrons le faire avec raison et ne nous rendre qu'à la dernière évidence? Après tout, il ne s'agit pas moins ici que de la liberté de notre corps, de notre entendement, de notre volonté, que l'on prétend réduire en esclavage. Il me semble que la chose vaut bien la peine de la défendre, et de ne nous point rendre sans combat.

Je vous l'ai déjà dit plusieurs fois: toutes ces religions emploient des preuves de même espèce, pour montrer la vérité de ce qu'elles contiennent. Je vois de tous les côtés une égale persuasion, un zèle égal, un égal dévouement pour des dogmes dont on se dit prêt à sceller la vérité de son sang. On s'accuse mutuellement d aveuglement, d'erreur, de prévention; et l'on fait des merveilles tant qu'il ne s'agit que d'attaquer les opinions des autres systèmes, on en triomphe hautement, on met dans le plus beau jour leurs absurdités, leurs contradictions, le défaut de leurs preuves; mais cet avantage cesse dès qu'il s'agit de défendre ses propres sentimens, et passe du côté de ceux qui attaquent. La persuasion la plus vive de certains dogmes et de certains faits n'est donc pas une preuve suffisante pour en établir la vérité; car cette persuasion est égale dans tous les partis, et la vérité ne peut être que dans un seul. Je ne sçai même par quelle fatalité il arrive que, à la honte de la raison humaine, les religions les plus absurdes, comme celles des Indiens et des Egyptiens, sont celles qui fournissent les plus grandes marques de persuasion: les austérités affreuses auxquelles ils s'assujettissent par un motif de religion sont telles que les supplices inventés par les tyrans les plus cruels ne les égalent pas.

C'est donc à la raison à examiner leurs preuves, et à décider en faveur de celle qui lui paroîtra la mieux prouvée. Ainsi, de leur propre aveu, cette raison qu'ils veulent bannir doit rentrer dans ses droits. Il seroit trop injuste de vouloir bien l'employer lorsqu'il s'agit de combattre les autres opinions, et d'en interdire l'usage quand il faut examiner la sienne propre. D'ailleurs il n'y auroit aucune secte qui ne prétendit avoir ce privilège; et, si cela étoit, ce seroit encore à la raison à décider entre elles sur cette prétention.

<VI>

Rapportons-nous-en donc sincèrement et de bonne foi à la raison, l'unique juge de ces matières; ne croyons que ce qu'elle nous apprendra. Elle ne nous peut tromper: si elle le pouvoit faire, il n'y auroit plus de règle constante parmi les hommes, et nous voyons cependant qu'ils conviennent dans la connoissance et dans l'usage d'un grand nombre de vérités. S'ils diffèrent entre eux, s'ils se trompent en beaucoup de choses, c'est qu'ils se hâtent de prononcer avant que de l'avoir consultée, c'est qu'ils prennent pour son langage celui de leurs préjugés, ou quelques opinions spéculatives que l'accoutumance et la soumission aveugle à l'autorité des autres hommes leur fait regarder comme des vérités. Il s'agit donc d'éviter la précipitation dans ses raisonnemens, et de rejetter ces principes dont la vérité n'est pas fondée sur un sentiment intérieur vif et distinct; il s'agit de ne point parler des choses que nous ne connoissons point, et de ne pas prendre pour idées claires et nettes ces images confuses qui accompagnent les termes que les écoles philosophiques ont rendus familiers parmi nous.

Leurs abstractions ne vous sont pas inconnues; je pourrois en employer le langage sans craindre de vous effrayer. Mais ces subtilités ne vous seroient d'aucun usage: les vaines spéculations des philosophes sont au moins inutiles, pour trouver la vérité. Sans avoir étudié leurs sophistiqueries sur la nature du vrai et des idées, un sens droit, une certaine justesse d'esprit naturelle, dont les hommes ne sont dépourvus que lorsqu'ils ont éteint eux-mêmes le flambeau de la raison par l'abus qu'ils en ont fait, leur suffit pour connoître quel parti ils doivent prendre dans les occasions communes de la vie, où ces prétendus maîtres de la sagesse sont si ignorans, quoique ce soit celles où l'on a plus besoin de se servir de la raison.

Ainsi, sans nous engager dans les définitions philosophiques et dans la discussion trop scrupuleuse de leurs opinions, voyons ce que c'est que la raison, quelle est la nature des connoissances qu'elle doit régler et quelle est la manière dont nous devons nous conduire pour en faire un bon usage. Tachons seulement de n'employer les termes dont nous nous servirons que dans le sens auquel ils sont pris par ceux qui parlent et qui raisonnent avec cette justesse commune dont nous avons parlé.

Nous n'apportons. en naissant, qu'une disposition à connoître, c'est-a-dire à sentir et à appercevoir les impressions que nous recevons des autres êtres, lorsqu'ils agissent sur nous. Ces impressions sont ce que nous appellons connoissances, idées, perceptions ou appercevances.

Ceux de nos philosophes qui soutiennent que nous naissons avec des idées et des connoissances actuelles, avancent une chose également contraire à l'expérience et à la raison. Nous sommes convaincus, en réfléchissant sur nous-mêmes, que nous acquérons nos connoissances successivement, et à l'occasion des différentes impressions que nous recevons des objets et des réflexions que nous faisons sur ce que nous sentons. Nous commençons par avoir des idées particulières des choses; et par la suite, en comparant ces diverses perceptions, nous en formons des idées générales et universelles. D'ailleurs il n'y a que deux manières de concevoir les idées: ou bien elles sont une impression actuelle de quelque objet, et en ce cas nous ne pouvons les avoir sans être avertis de leur présence par le sentiment qui les accompagne; ou bien ces idées sont le souvenir, et pour ainsi dire l'écho, d'une impression reçue autrefois, et alors ce souvenir d'une impression plus ancienne est accompagné d'un sentiment qui se fait reconnoître pour un souvenir, en sorte qu'on le distingue parfaitement d'une idée actuelle et qu'on se souvient de l'avoir reçue dans un tems antérieur. Les prétendues idées innées devroient être de ce dernier genre, et ne faire que se réveiller en nous à la présence des objets; mais cela est contraire à l'expérience: nous n'avons aucun sentiment qui nous porte à soupçonner seulement que nous avons eu autrefois ces idées que nous croyons acquérir, et qu'elles ne font que se réveiller dans notre esprit, où elles étoient gravées sans qu'il s'en apperçut. Mais, sans nous engager dans l'examen de ces opinions, continuons à voir ce qu'il y a de constant sur cette matière.

Les impressions des objets laissent en nous comme une trace et un vestige d'elles-mêmes, qui se réveille quelquefois pendant l'absence des objets qui les avoient excitées. C'est là ce que l'on nomme mémoire et souvenir; sentiment par lequel j'ai connoissance des impressions qui ont été en moi, mais qui est accompagné d'une appercevance au moins confuse de la distinction qui est entre le tems auquel je les ai reçues et celui auquel je m'en souviens.

Toutes ces impressions sont accompagnées d'un sentiment agréable ou désagréable. S'il est vif, on le nomme plaisir ou douleur; s'il est foible, c'est satisfaction, complaisance, ou bien ennui, déplaisance, mésaise.

Le premier de ces sentimens nous pousse, pour ainsi dire, vers les objets, nous porte à faire effort pour nous en approcher, pour nous v joindre, pour nous y attacher, pour augmenter la force et la vivacité du sentiment que nous éprouvons, pour en prolonger et pour en perpétuer, s'il étoit possible, la durée, pour le renouveller quand il cesse, pour le rappeller quand il nous a quittés. Nous aimons les objets qui nous procurent de tels sentimens, nous en jouissons lorsque nous les éprouvons à leur occasion, nous les cherchons et nous en désirons la possession lorsque nous ne l'avons pas, nous la regrettons lorsque nous l'avons perdue. Le second sentiment, au contraire, c'est-à-dire celui de la douleur, nous porte invinciblement à faire effort pour le repousser loin de nous, à fuir les objets qui nous le font éprouver, à craindre leur impression, à la détester, à la haïr.

Nous naissons tellement disposés que nous recherchons le plaisir et que nous fuyons la douleur; et cette loi, que la nature a gravée en nous, est d'une telle autorité que nous ne pouvons nous empêcher d'y obéir dans toutes les actions de notre vie, parce qu'il n'y en a aucune, quelle qu'elle soit, qui ne soit accompagnée d'un de ces deux sentimens, ou plus fort ou plus foible. Le plaisir est attaché à toutes les actions nécessaires à la conservation de la vie, et la douleur à toute celles qui lui sont contraires; sans examen et sans réflexion, l'amour du plaisir et la haine de la douleur nous portent à faire les unes et à nous abstenir des autres.

L'impression de plaisir ou de douleur une fois reçue, nous ne sommes plus les maîtres de la prolonger ou de la faire cesser: elle a une certaine mesure que tous nos efforts ne peuvent changer. Il y a des plaisirs et des douleurs non seulement plus ou moins durables, mais encore plus ou moins vifs, ou qui nous rendent plus ou moins heureux ou malheureux. Souvent une impression qui avoit commencé par un sentiment agréable, mais léger, se termine par une douleur infiniment vive; souvent, au contraire, c'est par une légère douleur qu'il faut acheter la jouissance des plus grands plaisirs. Enfin, la douleur et le plaisir sont infiniment mêlés et joints l'un à l'autre; nous ne sommes pas faits pour goûter des plaisirs purs.

A notre arrivée dans le monde, nous nous laissons conduire à l'impression actuelle de plaisir ou de douleur qui nous affecte. En cela nos enfans ne diffèrent pas des petits des bêtes: les uns et les autres se livrent avec un égal aveuglement à l'impression actuelle, sans prévoir les conséquences et les suites de cette impression. Et comment pourroient-ils les prévoir, ces conséquences? Prévoir n'est autre chose que se souvenir qu'une telle impression, semblable à celle que nous éprouvons dans l'instant, a été suivie d'une autre toute différente et infiniment plus vive, et que nous devons craindre quelque chose de pareil; et cela ne se peut que par le moyen de l'expérience et des réflexions sur les impressions répétées que nous avons reçues des objets. Il y a même des hommes qui ne sortent presque jamais de l'enfance, à cet égard, et qui n'acquièrent jamais cette faculté de prévoir; et il y en a peu qui, dans le cours de leur vie, n'éprouvent plus d'une fois que les impressions violentes, surtout celle de l'amour, la plus forte de toutes, mettent souvent les plus prudens dans la situation des enfans, qui ne prévoyent rien et qui se laissent emporter par l'impression qu'ils éprouvent dans l'instant. A mesure que nous avançons en age, nous acquérons plus d'expérience: en comparant les objets nouveaux et inconnus avec l'idée et l'image d'un plus grand nombre d'objets connus dont la mémoire conserve l'empreinte, nous jugeons des uns par les autres, qu'ils nous seront plus ou moins utiles ou plus ou moins nuisibles, qu'ils nous causeront ou du plaisir ou de la douleur, par conséquent qu'il les faut rechercher ou qu'il les faut éviter.

Cette faculté de comparer ensemble, non seulement les objets présens, pour choisir celui qui nous procure le plus grand plaisir, mais encore les objets absens et qui n'existent que dans notre mémoire, c'est ce qui constitue la raison. C'est la balance avec laquelle nous pesons les objets et par laquelle, rappellant ceux qui sont éloignés de nous, nous connoissons ce que nous en devons penser par le rapport qu'ils ont entre eux; mais de telle sorte que c'est toujours l'apparence du plus grand plaisir qui l'emporte. Voilà, ma chère Leucippe, ce que c'est que cette raison dont les hommes tirent tant de vanité et qu'ils se sont attribuée à l'exclusion des animaux, je ne sçai sur quel fondement.

Si la raison n'est pas autre chose que ce que je viens de dire, il semble qu'elle devroit être moins rare qu'elle ne l'est, parmi les hommes, et que nous devrions la trouver toujours prête à nous conduire. Cela est vrai. Aussi dans presque toutes les occasions où nous voulons appliquer notre esprit à des choses vraiment utiles, comme celles qui regardent la satisfaction des besoins du corps, elle ne nous manque jamais; à moins que nous ne soyons dans le sommeil ou dans un état de folie et de démence reconnue pour telle par tous les hommes, c'est-à-dire atteints de cette maladie qui nous met hors d'état de comparer absolument les objets présens avec les absens. Nous n'avons lieu de nous plaindre du peu d'étendue et de certitude de nos connoissances que dans certaines occasions où ces connoissances nous seroient d'une utilité assez médiocre. Pour expliquer ceci, j'entre dans le détail des divers genres de connoissances, et par conséquent j'examine leur nature.

Dans toutes les impressions que nous recevons, il y a en même tems perception, ou appercevance des objets, et sentiment, ou appercevance de l'effet qu'ils produisent en nous. Ces deux choses ne peuvent être séparées: nous considérons un objet comme présent à notre esprit, duquel il est apperçu, et nous sentons que cette perception nous met dans une certaine situation. Ce sont néanmoins deux choses différentes. La perception nous fait penser principalement à l'objet que nous considérons, et ce n'est que par conséquence que nous pensons à l'impression agréable ou désagréable qu'elle fait sur nous; quelquefois même la perception de l'objet est si vive et l'émotion si foible que nous n'y pensons presque pas. Le sentiment, au contraire, nous fait penser d'abord et principalement à nous, et ce n'est que par réflexion que nous pensons à l'objet qui nous cause l'impression agréable ou désagréable que nous ressentons.

Chacune de ces deux espèces d'impressions se subdivise encore; c'est-à-dire le sentiment et la perception, car je me servirai de ces deux termes, pour exprimer ces deux sortes d'impressions.

Quoique tous nos sentimens soient excités, ou du moins soient accompagnés, en nous, par le changement ou par le mouvement qui arrive dans les organes de notre corps, on les distingue néanmoins en deux classes. Les premiers ont un rapport si marqué et si vif avec certaines parties de notre corps que nous ne pouvons nous empêcher de rapporter à ces endroits l'impression agréable ou désagréable que nous sentons. On nomme ces <...>

Toutes nos perceptions, de même que nos sentimens, sont excitées en nous, ou du moins accompagnées, d'un mouvement et d'un changement dans les organes de notre corps; mais ces mouvemens n'ont pas tous la même cause. Les uns sont produits par l'action des objets extérieurs qui frappent nos sens, la vue, l'ouïe, le toucher; et ceux-là portent clairement et distinctement avec eux l'idée de quelque chose de distingué de nous. Les autres mouvemens sont excités par des agens intérieurs, comme pourroient être les divers ébranlemens causés, dans les organes de notre corps, par le mouvement plus ou moins rapide et par la disposition des liqueurs qui remplissent les canaux dont le tissu forme le corps de tous les animaux.

Ces mouvemens ne nous donnent ordinairement que la perception des changemens qui arrivent dans nos sentimens et dans l'état intérieur de notre âme. Néanmoins, pendant le sommeil, ou même pendant la veille, lorsque ces liqueurs viennent à s'enflammer et à bouillonner d'une manière irrégulière, leur mouvement devenu plus rapide nous donne des perceptions assez vives d'objets corporels que nous croyons exister réellement hors de nous et agir sur nous. Lorsque, pendant la veille, cet état est accompagné d'un dérangement sensible qui altère la constitution du corps et qui met la vie en danger, on le nomme maladie; Si ce dérangement n'est pas sensible et que cet état devienne comme habituel, on nomme fous et insensés ceux qui y tombent.

Dans les perceptions qui nous viennent des objets extérieurs par la voie des sens, nous sommes rarement trompés; car, quelque chose qu'il ait plu à de grandes sectes de philosophes de dire contre les sens, leur témoignage ne nous trompe point, lorsque nous ne hâtons point trop nos jugemens et que nous consultons ces sens avec attention. Si c'est un objet qui frappe plusieurs sens à la fois, nous les interrogeons tous, et nous en répétons l'impression, pour connoître si elle sera uniforme; nous nous mettons dans différens points de vue, nous rappellons les impressions qui ont précédé celle sur laquelle nous sommes en doute, nous la comparons avec celles qui la suivent, pour voir si la suite et la liaison de nos perceptions s'accordera avec elle; nous consultons les autres hommes, pour voir s'ils reçoivent les mêmes impressions que nous, et nous avons soin de préférer ceux qui apportent les mêmes précautions pour se préserver d'erreur. Alors, comparant tous ces témoignages, nous nous déterminons en faveur de ceux qui se réunissent et nous cédons à la conviction qu'ils excitent en nous. C'est par là que nous nous empêchons d'être séduits par les prestiges de l'optique, et que nous redressons un bâton qui nous paroit courbé lorsqu'une partie trempe dans l'eau.

En comparant ainsi plusieurs impressions du même objet, en le tournant de plusieurs cotés, en faisant usage de tous les sens qu'il peut affecter, on parvient au dernier degré de certitude, c'est-à-dire à la certitude géométrique, dont toutes les connoissances sont cependant fondées sur le témoignage des sens. En consultant la suite et la liaison des idées qui précèdent et qui suivent celles dont nous sommes en doute, nous distinguons l'état du sommeil de celui de la veille. Dans ces apparitions subites et momentanées qui nous donnent souvent des perceptions infiniment vives, nous comparons l'état auquel les objets nous paroissent avant et après; et, comme nous n'y appercevons rien de semblable à ce qui nous a paru dans le tems intermédiaire ni rien qui y ait rapport, nous concluons que nous avons dormi, ou que, sans tomber dans le sommeil, nous avons eu quelques instans d'un délire, qui n'est, proprement, que le songe d'un homme éveillé. L'expérience nous apprend donc qu'il n'est pas ordinaire de nous tromper sur les objets dont la perception nous vient par les sens extérieurs, ou que du moins l'erreur n'est pas dangereuse, puisqu'elle est aisément reconnue.

Les perceptions intérieures, c'est-à-dire celles qui ne sont point produites par les sens extérieurs, sont de plusieurs espèces. Les unes ne nous présentent d'autres objets que nous-mêmes et l'état où nous sommes, c'est-à-dire nos sentimens intérieurs. Celles-là ne nous abusent jamais; car je ne crois pas sentir du plaisir ou de la douleur, que je n'en sente effectivement. Si ce sentiment est accompagné d'une perception confuse de quelque partie de mon corps, à l'occasion de laquelle je crois recevoir cette sensation agréable ou douloureuse, il pourra peut-être arriver que je me tromperai quelquefois en la rapportant à cette partie; mais l'erreur n'est pas de conséquence, et ie n'y tombe que pour avoir décidé avec trop de précipitation. Ces perceptions intérieures ne sont pas celles sur lesquelles les hommes sont d'opinion différente, et sur lesquelles ils courent risque de se tromper.

Mais il y a des perceptions intérieures d'une autre espèce. Ce sont celles qui nous représentent un objet comme existant hors de nous, ou du moins comme distingué de nous, de quelque manière que ce soit; ainsi qu'il arrive lorsque nous réfléchissons sur nos pensées, nos sentimens, nos perceptions, en un mot sur les propriétés et les opérations spirituelles de notre âme. Il est visible qu'alors toutes ces choses, devenant l'objet de notre esprit, sont apperçues par lui. Or, ce qui apperçoit n'est pas la même chose que ce qui est apperçu; il y a entre eux une distinction.

Les perceptions représentatives d'un objet distingué de nous sont encore de différentes espèces. Si elles nous représentent les objets comme absens et comme ayant été autrefois présens à notre esprit, c'est ce que l'on nomme mémoire, souvenir. Si elles nous offrent les objets sans nous avertir de leur absence, alors c'est ce qu'on nomme imagination. Et cette imagination est la source de la plupart de nos erreurs: lorsque l'objet nous affecte vivement, nous sommes portés à croire qu'il est présent, non seulement de cette présence objective, c'est-à-dire de celle sans laquelle les objets ne pourroient être apperçus, mais présent de la même manière que le sont les corps qui, agissant sur nos organes, excitent en eux des sensations extérieures qui nous avertissent de la présence et de l'action de ces corps.

La mémoire nous rappelle l'impression des objets; mais, comme ces objets ont chacun un grand nombre de faces, de rapports et de propriétés, il est presque impossible que nous les ayons toutes examinées, et encore plus rare que nous ayons conservé toutes ces impressions et qu'elles se présentent nettement à notre esprit, lorsque nous nous en souvenons. L'oubli efface plusieurs choses de notre mémoire, et il ne nous reste que le souvenir confus d'avoir reçu autrefois une impression à l'occasion d'un certain objet, mais nous n'avons aucune idée de cette impression; et souvent le souvenir confus s'efface totalement. Il arrive de là que, comme il y a plusieurs faces semblables, ou presque semblables, dans des objets différens, nous ne pouvons les distinguer que lorsqu'ils sont présens, et que nous les confondons lorsque nous nous en souvenons. Par exemple, vous sçavez ce que c'est que la ciguë, cette herbe dont on employoit le jus pour finir les jours des criminels à Athènes (on s'en servit pour ôter la vie à Socrate): cette herbe est un poison. Il y en a une autre qui lui est presque semblable, mais qui est très saine et qui sert d'aliment à des nations entières. Il faut que ces herbes soient l'une auprès de l'autre, pour les distinguer aisément: la différence qui est entre leurs tiges, la grandeur, la figure et la découpure de leurs feuilles, et celle qui se trouve entre les nuances du vert dont elles sont colorées, sont presque imperceptibles. Lorsque l'une des deux est seule présente à nos yeux, ceux qui n'en ont pas une connoissance parfaite les confondent ensemble. La raison de cela, c'est qu'ayant des propriétés communes, ou à peu près communes, elles ne nous peuvent faire discerner la distinction qu'il y a entre les différens objets auxquels elles appartiennent; nous nous souvenons tout au plus qu'il y a de la différence entre elles, mais nous n'avons plus l'idée nette de leur différence.

<VII>

Si l'oubli efface les impressions des corps, si l'esprit n'en reçoit pas même toujours des images exactement ressemblantes aux objets qui agissent sur nos organes extérieurs, que sera-ce lorsqu'il s'agit de comparer des objets qui n'agissent que sur les sens intérieurs, de comparer entre elles diverses perceptions, et diverses idées, et des souvenirs de perceptions, et des sensations, ou des sentimens intérieurs, pour connoître les rapports qui sont entre eux?

Vous voyez à combien de méprises et d'erreurs nous sommes sujets par le défaut de notre mémoire. L'imagination en fournit encore un bien plus grand nombre: la source la plus abondante des erreurs vient de ce que nous supposons que les objets de ces perceptions intérieures ont une existence propre et qu'ils existent séparément de nous, de même que nous les concevons séparément. Ainsi, il faut commencer par examiner si toutes les choses qui sont distinguées entre elles le sont de la même façon.

Il y en a qui le sont tellement qu'elles ne peuvent pas subsister ensemble. Par exemple, la superficie d'un même corps ne peut être tout à la fois noire et blanche dans toutes ses parties (mais elle peut passer successivement d'une de ces couleurs à l'autre); un sentiment ne peut être à la fois agréable et désagréable; un même corps ne peut être en même tems plus et moins étendu qu'un autre. C'est là la plus grande distinction qui puisse se trouver: deux idées qui sont distinguées de cette manière le sont tellement qu'elles s'excluent l'une l'autre, que l'existence de l'une emporte la non-existence de l'autre, et que par conséquent elles ont chacune une existence séparée.

Mais il y a une autre sorte de distinction. Lorsqu'un corps passe d'une couleur ou d'une forme à une autre, lorsque nous éprouvons successivement des sentimens différens, il est clair que nous demeurons les mêmes, et que c'est le même corps qui change de couleur. Cependant, le corps n'est pas sa couleur, puisqu'il peut cesser de l'avoir sans cesser d'être le même. La figure d'un corps n'est pas sa couleur, son mouvement, son étendue, sa dureté, etc.; ces choses sont différentes entre elles, puisque l'une peut exister sans l'autre et être détruite sans que l'autre cesse d'exister. Mais sont-elles distinguées de la même manière que les choses qui ne peuvent exister en même tems? Non, sans doute, puisqu'elles existent ensemble. Il n'y a donc nulle raison d'assurer que ces choses aient une existence séparée et distincte de celle des corps qu'elles affectent et dont elles sont les propriétés. La même force par laquelle un corps blanc existe est celle par laquelle sa blancheur existe; la blancheur ne sçauroit exister à part et sans aucun corps, quoiqu'il put se faire qu'il n'y eût aucun corps blanc. Cette distinction est celle qui se trouve entre les choses qui peuvent être séparées quoiqu'elles puissent se trouver ensemble, et qui, nous causant des impressions différentes, peuvent être considérées séparément et devenir autant d'objets distincts de nos perceptions.

Cette distinction est celle que je nomme objective ou imaginée, à la différence de celle qui se trouve entre les choses qui ne peuvent subsister ensemble, que je nomme réelle ou exclusive. Les choses entre lesquelles cette dernière distinction se trouve ont une existence propre, que je nomme réelle ou exclusive; au lieu que les autres n'ont qu'une existence objective ou imaginée, par laquelle les choses existent seulement dans notre esprit.

Il est d'une importance infinie de ne pas confondre ces deux genres de distinction, et conséquemment les deux genres d'existence qui les accompagnent. Vous ne pouvez croire de combien d'erreurs cette confusion est la source.

Dans les mathématiques, par exemple, les géomètres, qui ont la grandeur ou quantité des corps pour objet, se sont accoutumés à considérer des points, c'est-à-dire des étendues sans longueur, largeur ni profondeur; des lignes, c'est-à-dire des étendues qui n'ont que de la longueur; des surfaces, qui ont de la longueur et de la largeur, mais sans aucune profondeur; et enfin des solides, ou des corps qui ont ces trois dimensions. Ils conviennent eux-mêmes qu'il n'y a ni ne peut y avoir aucun corps qui existe comme ils imaginent leurs points, leurs lignes et leurs surfaces; que ces corps mathématiques n'ont qu'une existence objective, ne sont que dans notre esprit, au lieu que tous les corps naturels sont réellement étendus en tout sens. C'est là-dessus qu'est fondée la certitude de leurs démonstrations de la divisibilité de la matière à l'infini: c'est parce que, quelques petites que soient les parties d'un corps, elles sont toujours étendues, et étendues en tout sens. C'est pourtant en conséquence de cette supposition, et pour avoir confondu l'existence réelle avec l'existence objective, que les atomistes ont composé l'univers d'atomes, ou de petits corps qui n'ont ni solidité ni étendue, qui sont cependant d'une dureté infinie et qui sont figurés avec une variété inconcevable. Ces atomistes ont cru que, parce que les géomètres ont pu considérer l'une de ces propriétés de l'étendue sans faire attention aux autres, elles existoient séparément et l'une sans l'autre. Il est vrai que les plus habiles atomistes ne donnent point dans cette erreur; mais plusieurs de leurs disciples l'ont fait, et cela me suffit pour la justesse de l'exemple.

Si nous pouvons nous tromper si lourdement, faute de distinguer entre l'existence réelle des corps qui sont hors de nous et l'existence objective des perceptions qui sont dans notre esprit, que sera-ce lorsqu'il s'agit de comparer nos perceptions, et même les rapports qui sont entre elles, c'est-à-dire des rapports de rapports?

Nous n'allons pas jusqu'à croire que nos sensations existent séparément de nous: le sentiment de la piqûre, celui de la douleur, celui du plaisir, n'est point distingué de moi qui le sens. Mais il est distingué de mon esprit qui l'apperçoit et qui en a la perception, qui y réfléchit dessus, qui le compare avec un autre sentiment. Comme le sentiment de l'existence et de la distinction réelle est accompagné de plus de clarté que l'autre, parce que c'est celui que nous éprouvons à l'égard des corps, qui sont ce que nous appercevons d'une manière plus lumineuse, nous jugeons qu'il y a une pareille distinction entre toutes les choses que nous concevons vivement. C'est par là que les différentes opérations de notre esprit et ses propriétés sont devenues, ainsi que celles des autres êtres, autant de petites entités, qui ont une existence propre et réelle, et qu'elles ont acquis une réalité physique qu'elles n'ont point par elles-mêmes. Par là notre esprit, c est-à-dire nous-mêmes en tant que pensans, que sentans, que raisonnans, est distingué de nous comme la partie l'est du tout dans la composition duquel elle entre. Cet esprit lui-même est devenu différent de notre âme, c'est-à-dire de ce qui nous anime, de ce qui nous rend vivans. Dans notre esprit, on a distingué entre l'entendement et la volonté, c'est-à-dire entre ce qui apperçoit et qui sent et ce qui veut ou qui ne veut pas. Nos perceptions elles-mêmes sont distinguées de nous et entre elles: en tant qu'elles apperçoivent les objets présens, et leurs rapports, et les rapports de ces rapports, ce sont des pensées; en tant qu'elles nous rappellent les images des choses absentes, ce sont des idées. Cependant toutes ces choses ne sont que des modalités ou manières d'exister de notre être et ne sont pas plus distinguées entre elles ni de nous-mêmes que l'étendue, la solidité, la figure, la couleur, le mouvement ou le repos d'un corps, le sont de ce même corps; et, malgré cela, on a mis entre elles une distinction absolue, on en a fait autant de petites entités dont nous sommes l'assemblage, en sorte que nous serions composés d'un million de petits êtres, aussi distingués entre eux que le sont les arbres qui sont dans une foret et qui existent chacun par des forces particulières et distinctes.

A l'égard des êtres distingués réellement de nous, on a distingué d'eux-mêmes, non seulement leurs propriétés, mais encore leurs rapports, c'est-à-dire ces mêmes propriétés considérées comme semblables ou comme plus ou moins différentes; et l'on a donné de la réalité à ces diverses choses. On a observé que ces corps agissoient les uns sur les autres, s'approchoient ou s'éloignoient, se frappoient, se repoussoient, et qu'ensuite de ces actions et de ces réactions il arrivoit du changement en eux. En approchant ma main du feu, j'y sens ce que l'on nomme chaleur. le feu est la cause, et la chaleur est l'effet. Comme, pour abréger le discours, on a imaginé des termes universels qui convinssent généralement à toutes les idées particulières qui étoient semblables, on a nommé cause, en général, tout être qui produit quelque changement dans un autre être distingué de lui, et effet tout changement produit dans un être par un autre. Comme ces termes excitent en nous au moins une image confuse d'être, d'action, de réaction et de changement, l'habitude de s'en servir a fait croire que l'on en avoit une perception nette et distincte; on les a eus perpétuellement à la bouche, et l'on est venu enfin à imaginer qu'il pouvoit exister une Cause qui ne fût pas un être ou un corps, une Cause qui fût distinguée réellement de tous les corps et qui, sans mouvement et sans action, pouvoit produire tous les effets imaginables.

On n'a pas voulu faire réflexion que tous les êtres particuliers, agissant et réagissant sans cesse les uns sur les autres, produisoient et souffroient en même tems des changemens; que le même être qui est cause dans l'instant présent étoit effet dans le précédent, c'est-à-dire que celui qui produit un changement par son mouvement a souffert un changement par l'action d'un autre, et que ce changement qu'il a reçu l'a mis en état d'en produire un autre; qu'il peut même être en même tems effet à l'égard d'un être et cause à l'égard d'un autre; que, lorsque je pousse un corps avec le bâton que je tiens à la main, le mouvement de ce bâton, qui est effet de mon impulsion, est cause de la progression du corps. On a supposé, contre ce qui est démontré par l'expérience, qu'il y avoit des causes absolues, des causes qui n'étoient ni ne pouvoient être effets. Cependant le mot de cause ne signifie autre chose que la perception d'un changement, que produit un corps sur un autre, considéré par rapport au corps qui le produit, et le mot d'effet le changement considéré dans celui qui le reçoit.

La progression infinie des êtres qui ont été successivement cause et effet a bientôt fatigué l'esprit de ceux qui ont eu la curiosité de rechercher la cause de tous les effets. Sentant leur attention épuisée par la considération de cette longue suite d'idées, ils ont pris le parti de remonter tout d'un coup à une première cause, qu'ils ont imaginée comme la Cause universelle, à l'égard de laquelle toutes les causes particulières sont des effets et qui n'est l'effet d'aucune cause. Ils n'en ont d'autre idée que celle de quelque chose qui produit tout ce qui est, et non seulement la manière d'être des choses, mais encore leur existence. Voilà tout ce qu'ils en sçavent: ce n'est ni un corps ni un esprit, ce n'est pas même un être à la manière des êtres particuliers; en un mot, ils n'en peuvent dire autre chose si ce n'est que c'est la Cause universelle.

Vous sentez, par tout ce que je vous ai dit, que ce n'est là qu'une chimère et qu'un phantôme, qui n'a tout au plus qu'une existence objective et qui n'est point hors de l'esprit de ceux qui le considèrent. C'est pourtant là le Destin des Grecs, le Dieu de nos philosophes et celui des Chaldéens, des Juifs et des chrétiens, c'est-à-dire de ceux qui parlent le plus sensément de la religion.

Ceux qui n'ont pas reconnu cette Cause universelle et qui se sont contentés d'admettre des causes particulières, les ont le plus souvent distinguées des corps. Comme ils voyoient que souvent le même changement ou effet étoit produit par des actions ou causes différentes et que la même action ou la même cause produisoit des effets ou changemens différens, ils ont imaginé des causes particulières, mais distinguées des êtres corporels sensibles. Les uns ont fait ces causes douées d'intelligence et de volonté, comme ceux qui ont admis des dieux, des génies, des démons, des intelligences bonnes et mauvaises, d'autres, qui ne pouvoient pas concevoir que ces causes agissent volontairement et avec connoissance à notre manière, ont supposé des influences ou écoulemens des astres, je ne sçai quelles facultés ou vertus, le hazard, et mille autres termes ténébreux qui ne signifient autre chose que des causes aveugles et nécessaires.

Je me suis beaucoup étendu sur cet article de la différence entre la distinction réelle et la distinction objective, parce que, comme vous le voyez, c'est de là que viennent les variétés qui se trouvent dans les opinions pratiques et spéculatives des hommes: ils donnent une existence réelle à beaucoup de choses qui n'ont que l'existence objective.

Comme ce n'est que la liaison et la suite qui est entre les diverses actions et réactions des corps qui en fait regarder quelques-uns ainsi que la cause des changemens qui arrivent, de là on a dû souvent prendre une chose pour la cause d'un effet avec lequel elle n'avoit aucune liaison; et, comme de ces changemens ou effets résulte notre bonheur et notre malheur, notre plaisir et notre douleur, l'opinion que l'on s'est formée de ces causes est devenue la règle et le principe de notre conduite. Tout cela est venu de notre imagination, qui, concevant comme présens réellement des objets qui ne l'étoient pas, nous a induits en erreur.

De même que notre esprit sépare les propriétés des êtres pour les considérer comme distinguées réellement, il lui arrive aussi, bien souvent, de réunir des propriétés différentes pour en faire de nouveaux composés. C'est ce qui lui arrive dans le sommeil, pendant lequel nos rêves sont un assemblage bizarre des images imparfaites et sans suite que nous avons reçues pendant la veille par les sens extérieurs. Il y a des tems où nous rêvons tout éveillés; et, en général, ceux qui ont l'imagination un peu vive sont presque toujours dans cet état. De là ces fictions folles et monstrueuses des poètes et des peintres, ces chimères, ces centaures, ces satyres, ces sphinx, ces figures des divinités d'Egypte, telles que Ies songes d'un malade sont encore plus sensés. Mais, après tout, l'erreur la plus dangereuse n'est pas de croire qu'il existe de tels corps ou de tels êtres; elle ne peut séduire que ceux qui, comme des enfans et de foibles femmes, tremblent au nom des empuses et des lamies.

C'est à l'égard des perceptions intérieures que ces réunions vicieuses de propriétés séparées produisent les plus grandes erreurs: on se persuade que ces assemblages de propriétés sont des êtres réels et qu'ils existent hors de nous. On joint ensemble les idées de cause, d'intelligence, de volonté, de puissance, de bonté ou de malice, et l'on donne le nom de Dieu à cet assemblage; on s'accoutume à le considérer comme quelque chose de réel, on oublie que c'est son propre ouvrage, et, à force d'échauffer son imagination, on en vient jusqu'à se persuader, non seulement que sa volonté est cause de tout ce qui nous arrive, mais que le moyen de lui plaire est d'observer telles ou telles choses. Cette opinion, qui ne sert de rien pour rendre les hommes meilleurs et plus vertueux, leur fait négliger les précautions de la prudence et perdre l'usage de leur raison.

Dans les matières qui ne dépendent pas du sentiment extérieur ou intérieur, le peuple est très disposé à s'en rapporter au témoignage des autres hommes. Si ces derniers ont une imagination vive et forte, qui leur fasse parler des choses comme si elles étoient devant leurs yeux, si l'air du visage, le ton de la voix, le geste, ne démentent point cette persuasion, on les regarde comme des gens plus éclairés que les autres; il suffit que dans le reste de leurs actions ils ne donnent aucune marque de folie; on n'examine point si ce qu'ils disent ne répugne pas à ce que nous voyons et à ce que nous sentons de plus certain.

En réunissant et rassemblant ce que je viens de dire sur les causes de la variété des opinions humaines, il en résulte:

1° que les hommes s'accordent tous à chercher le plaisir et à fuir la douleur;

2° qu'ils conviennent encore à se déterminer dans cette recherche et cette fuite par l'idée du plus grand plaisir et de la plus grande douleur;

3° qu'ils ne conviennent pas à reconnoître les mêmes plaisirs et les mêmes douleurs pour les plus grandes; que la variété de la constitution de leurs organes rend les uns sensibles à certaines choses qui effleurent à peine les autres;

4° que cette différence paroit bien davantage dans les plaisirs et dans les douleurs de l'esprit, c'est-à-dire dans ces sentimens qui sont produits en nous par les organes intérieurs et par la perception de ces objets qui n'existent point hors de notre esprit, et qui peuvent être d'autant d'espèces différentes qu'il y a de diverses combinaisons dans la disposition des organes intérieurs et de diverses constitutions dans la nature des liqueurs dont le mouvement cause l'impression que reçoivent ces organes;

5° que, les hommes confondant aisément la réalité des objets qui existent hors de nous avec l'existence objective des phantômes d'idées et de perceptions qui sont présens à leur esprit et à leur imagination, ils se sont conduits à l'égard de ceux-ci comme ils font à l'égard des autres: s'étant une fois accoutumés à dire que les objets extérieurs, à l'occasion desquels ils éprouvoient leurs sensations, étoient cause de ces sentimens, et en conséquence se déterminant à chercher ou à fuir ces objets, ils en ont fait de même à l'égard des sentimens intérieurs et des objets de leurs perceptions intérieures. Ces objets sont devenus la cause de leurs sentimens, et il est arrivé que, ces objets étant infiniment variés, on a imaginé un nombre infini de causes différentes; et, comme les sentimens intérieurs ont souvent plus de force que ceux qui viennent de dehors, ces causes intérieures et imaginées sont devenues les motifs les plus efficaces de nos actions.

Les erreurs dans lesquelles nous tombons à l'occasion de ces êtres objectifs sont les plus nombreuses et les plus dangereuses. Elles viennent ordinairement de ce que nous n'apportons pas assez d'attention à les considérer, de ce que nous les confondons avec les êtres réels, de ce que nous décomposons et recomposons les idées avec trop de précipitation et sans examiner si les diverses qualités que nous joignons ensemble ont jamais été unies ensemble réellement, si même elles ne s'excluent pas l'une l'autre directement, ou du moins si elles ne sont pas inséparables de certaines propriétés qui s'excluent mutuellement. Par exemple, à la première vue, nous croyons qu'il peut exister une puissance, une cause, une sagesse infinie, parce que nous ne considérons que les propriétés de sagesse, de causalité, de puissance et celle de l'existence des choses finies que nous voyons exister; mais nous ne faisons pas réflexion que le terme d'infini est incompatible avec l'existence de quelque chose de fini, de positif ou de réel, c'est-à-dire qu'il emporte avec lui l'impossibilité d'exister réellement.

Qui dit une force infinie, une quantité infinie, un nombre infini, dit quelque chose que l'on ne peut déterminer, dont on ne peut avoir une idée juste et ressemblante, parce que, quelque étendue qu'elle soit, elle sera au-dessous de la chose que l'on veut représenter. Un nombre infini est celui qui ne peut être ni conçu ni exprimé. Car, supposé qu'il y en eût un tel, on demande si l'on ne peut pas en ôter une certaine partie, la moitié, par exemple. Cette moitié est finie, on peut la compter et l'exprimer; mais, en la doublant, on aura la somme égale au nombre infini, laquelle sera déterminée, et à laquelle on pourra ajouter au moins une unité. Alors cette somme sera plus grande qu'elle n'étoit. Cependant elle étoit infinie, c'est-à-dire telle qu'on n'y pouvoit rien ajouter; et malgré cela on y peut ajouter. Elle est donc en même tems finie et non finie, ou infinie; elle a donc des propriétés exclusives, et c'est la même chose qu'un corps blanc qui n est pas blanc, c'est-à-dire une chimère de laquelle nous ne pouvons rien dire, si ce n'est qu'il n'y a aucun tems dans lequel elle puisse exister.

Ce que j 'ai dit d'un nombre ou d'une quantité infinie, je le dirai d'une cause, d'une puissance, d'un mouvement, etc.; parce que, comme il y a divers degrés de force et d'action, c'est-à-dire des causes plus ou moins produisantes, des puissances plus ou moins étendues, je regarde ces degrés comme des unités, dont la somme exprime la quantité de force et d'action qu'ont ces causes, et j'en dis tout ce que je dirois des nombres, c'est-à-dire qu'une force ou une cause infinie, au-dessus de laquelle on n'en puisse concevoir ou que l'on ne puisse augmenter en la doublant, est impossible, n'existe point, n'a point existé et n'existera jamais.

Nous nous préserverons de l'erreur dans nos idées objectives, si nous ne donnons aux objets de nos perceptions intérieures que les propriétés de l'existence que nous y appercevons et si nous n'attribuons point aux unes les propriétés que nous découvrons dans les autres. Lorsque je vois un bâton courbé dans l'eau où il est plongé en partie, je dis qu'il existe droit, quoiqu'il me paroisse courbé, c'est-à-dire qu'il existe réellement hors de moi d'une autre façon qu'il n'existe objectivement dans mon esprit; parce que, consultant plusieurs sens différens et le regardant en diverses situations, j'apperçois la cause de mon erreur. Lorsque je dors, quelques vives que soient les impressions que j'ai reçues de mes songes, je connois à mon réveil que les objets de ces perceptions et de ces sentimens n'existoient point hors de moi, à la manière des objets de mes sensations et perceptions extérieures. Suivons le même procédé dans la considération de ces objets intérieurs qui ne sont présens qu'à notre esprit: comparons-les entre eux, et que ceux qui nous donnent des images vives, nettes et distinctes, des images toujours semblables, soient la règle à laquelle nous comparerons ces images confuses, obscures et voltigeantes qui nous séduisent pour l'ordinaire. Non seulement nous verrons qu'elles ne sont que dans notre esprit, mais qu'elles y sont accompagnées d'un sentiment très fort et très constant de leur non-existence; et que ceux qui leur donnent cette existence forment des phantômes spirituels qui n'ont pas plus de réalité que les chimères ou les sphinx, ou plutôt qu'ils se servent de termes auxquels ils ne peuvent pas attacher plus de sens qu'à ceux de noire blancheur, de froide chaleur, de dure mollesse, qui joignent ensemble des idées incompatibles.

<VIII>

Je n'ai pu m'empêcher de prévenir, dans ce que j'ai dit ci-dessus, une partie de ce que j'avois à dire sur ce que la raison nous apprend au sujet de cette première Cause, de ce souverain Être, qui est l'objet du culte religieux de tous les hommes. J'ai fait voir qu'une telle Cause infinie n'étoit présente à notre esprit que d'une présence objective, et même qu'elle y étoit comme non existante et comme impossible.

Quelque chose que nous disent les philosophes partisans du système religieux pour nous prouver l'existence d'un tel être que leur Dieu, ils ne prouvent autre chose sinon qu'il n'arrive rien qui ne soit l'effet d'une cause; que le plus souvent nous ne pouvons connoître les causes immédiates des effets que nous voyons; que, lors même que nous les pouvons voir, ces causes sont elles-mêmes des effets à l'égard des autres causes antérieures qui les ont produites, et ainsi à l'infini. Mais ils ne montrent point qu'il faille en venir à une première Cause éternelle, qui soit la cause universelle de toutes les causes particulières, qui produise toutes les propriétés des êtres et même leur existence, et qui ne dépende elle-même d'aucune autre cause. Il est vrai que nous ne connoissons pas la liaison, la suite et la progression de toutes les causes; mais que conclure de là? L'ignorance d'une chose n'a jamais pu être un motif raisonnable de croire ni de se déterminer.

Je ne sçai quelle est la cause d'un certain effet, je ne puis en assigner une qui me satisfasse; faut-il pour cela que je me contente de celle que me donnera un autre homme qui me dira qu'il en est satisfait, lorsque je verrai qu'une telle cause est impossible, lorsque, avec une ignorance égale à la mienne, il n'aura sur moi d'autre avantage que celui de la présomption, par laquelle il croira sçavoir ce qu'il ignore?

Il en est arrivé autant à un marchand d'Alexandrie. Il avoit porté aux Indes, entre autres curiosités, quelques-unes de ces machines hydrauliques qui servent à marquer le tems; elles firent l'admiration de ces barbares, peu intelligens dans les mécaniques; ils cherchèrent longtems à deviner quelle pouvoit être la cause de ces mouvemens; et, n'en pouvant venir à bout, enfin l'un d'entre eux, plus hardi que les autres, décida que ces machines étoient des animaux d'une certaine espèce, et, parce que les autres ne pouvoient lui montrer que les mouvemens de cette machine vinssent d'un autre principe que de quelque chose qui fût semblable à ce qui nous fait mouvoir, il se croyoit en droit de les obliger d'admettre son explication.

Les philosophes partisans du système religieux prétendent que, parce que nous ne pouvons expliquer les causes de tous les effets ni parcourir la suite infinie des causes, il faut que nous admettions leur opinion de l'existence d'une Cause universelle. Mais tant qu'ils ne pourront me la rendre probable, tant qu'elle impliquera contradiction dans mon esprit et n'y entrera qu'accompagnée du sentiment de la fausseté, je serai en droit de la rejetter, quoique je ne puisse rendre raison de tout et qu'il y ait bien des choses, dans l'univers, au sujet desquelles je demeure dans l'ignorance.

Un philosophe ne doit point avoir honte de convenir de cette ignorance, quand il a lieu de croire qu'elle est invincible et qu'il voit qu'elle lui est commune avec la plus raisonnable partie de son espèce. Non, ma chère Leucippe, ce n'est pas de leur ignorance que les hommes doivent rougir, ce n'est point elle qui leur est dangereuse: une ignorance modeste nous oblige de nous tenir en suspens, elle ne nous fait rien entreprendre témérairement. C'est la présomption, ou la fausse persuasion de connoître, qui nous empêche de remplir les devoirs naturels, qui nous expose à des maux réels, qui nous prive des avantages sur lesquels est fondé notre bonheur; et, ce qui est de plus grande conséquence pour le genre humain, c'est elle qui a enfanté le fanatisme religieux et philosophique, qui n'a jamais servi qu'à troubler l'ordre public et à détruire le bonheur des particuliers.

Ainsi je supporte sans douleur le vuide que les théistes croyent remplir par la supposition d'une Cause intelligente, infinie en durée, en force, en propriétés et en action. Cette supposition ne serviroit qu'à m'embarrasser dans de nouvelles difficultés. Quand je leur demande de m'expliquer la nature et les propriétés de cette cause, je trouve qu'ils ne s'accordent qu'en un seul point, qui est que c'est la Cause par excellence; mais sur le reste ils sont dans une variation continuelle, non seulement les uns avec les autres, mais encore chacun d'eux avec lui-même; à mesure qu'ils avancent dans le détail de leur opinion, son absurdité augmente, par les suppositions particulières qu'ils sont dans la nécessité de faire à chaque pas.

Que leur hypothèse soit contradictoire, il est facile de le montrer. Dans tous les systèmes, la dernière cause à laquelle il faut remonter, soit qu'on la nomme Destin, Nécessité, Nature, Cause universelle, Dieu suprême, est confondue avec les êtres particuliers; car, enfin, si la volonté permanente et perpétuellement agissante de cette Cause produit l'existence des êtres et de leurs propriétés, si cette existence n'est autre chose que l'effet de la volonté de cette Cause, ce n'est qu'un acte de sa volition, qu'un attribut, qu'une propriété, qui n'est pas distinguée d'elle autrement que nos pensées le sont de nous, que la couleur l'est du corps coloré, l'action du corps agissant. Si Dieu est cette Cause universelle, les êtres particuliers qu'il produit n'ont qu'une existence objective, c'est-à-dire qu'ils participent de celle de Dieu, dont ils sont autant d'attributs, de propriétés et de parties; en sorte que Dieu n'est autre chose que l'assemblage de tous les êtres particuliers que l'univers enferme. Opinion soutenue par un grand nombre de nos philosophes, surtout par les stoïciens, qui ont entrepris d'y ajuster le culte de toutes les nations, en changeant, par des allégories très peu suivies, toutes les divinités en autant de parties de l'univers ou d'attributs des êtres particuliers.

Les platoniciens ont prétendu que cette Cause devoit absolument être distinguée de l'univers, puisqu'elle l'avoit produit, et que la production et l'existence de tous les êtres est l'effet de son action et de sa volonté. Voyons ce qu'ils entendent par le terme de production.

Le mouvement est produit par un autre mouvement; la figure des corps est produite par la différence de couleur et de dureté de ces corps et de ceux qui les entourent immédiatement; la solidité ou dureté des corps est produite par la différence de la direction et de la quantité ou vitesse du mouvement des petites parties de ces corps et de celles de l'air qui les entoure. Nous avons l'idée de toutes ces choses, nous les concevons aisément, parce que nous avons vu des corps avec ces diverses propriétés de mouvement, de figure, de couleur, de dureté; nous avons été témoins des changemens qu'ils ont soufferts et des causes qui les ont produits en eux. Nous avons une idée des formes ou modalités que les êtres acquièrent et perdent successivement, parce que ces modalités ne sont au fond que nos propres sensations rapportées aux objets extérieurs; nous éprouvons en nous-mêmes la succession de ces différentes sensations et des différentes propriétés que nous découvrons dans les êtres à l'occasion des impressions qu'ils font sur nous. Mais, pour la cause de l'existence des corps et de la matière, comme nous n'en avons jamais vu passer du néant à l'être, nous ne pouvons comprendre comment cela se fait, ni même que cela se fasse; ces termes de production des êtres et de commencement de leur existence ne sont accompagnés d'aucune idée. Il vaudroit donc mieux dire, si nous ne voulons pas nous contenter de l'aveu de notre ignorance, que les corps et la matière existent par eux-mêmes et par leurs propres forces, et que leur existence est nécessaire; ce qui nous ramène au système des stoïciens.

Si la cause de cette existence est la volonté de Dieu, comme nous n'avons point d'idée d'une volonté sans un motif et une raison qui détermine à vouloir, parce que vouloir c'est préférer une chose à une autre, on demande quel sera le motif de cette -volonté. Si ce sont les êtres mêmes, comment ce qui n'est pas et ce qui n'a jamais été, ni en soi ni en ses parties, peut-il être conçu, être imaginé, servir de motif et déterminer la volonté de Dieu? Si ce sont les idées de ces êtres, que l'on suppose exister en Dieu, d'où lui sont-elles venues? Ce ne peut être des êtres, qui n'ont jamais existé; elles sont donc aussi anciennes que lui, elles sont donc une partie de lui-même et de sa substance. Mais Dieu, dans cette hypothèse, conçoit-il les êtres comme devant exister? Si cela est, quelle est la loi qui leur a imposé cette nécessité? Ce n'est pas sa volonté, puisque sa volonté n'est point la cause de l'existence de ces idées ou perceptions et qu'il n'est point le maître de se les donner, de les produire ni d'y rien changer. Elles sont immuables et éternelles comme lui; mais cependant cette existence est nécessaire, et Dieu n'en est point la cause; il y a donc une autre cause que lui, une autre cause nécessaire, et dont il suit les loix; par conséquent, il n'est pas la première Cause, ce qui est contre la supposition. S'il ne conçoit pas les êtres comme devant exister, ses perceptions sont fausses et ne représentent pas les choses et les êtres tels qu'ils sont, et par conséquent elles ne peuvent être un motif raisonnable d'agir. Puisque ce ne sont ni les êtres ni les idées des êtres qui déterminent la volonté de Dieu à agir, il reste qu'il soit déterminé par une cause antérieure; à moins que l'on ne dise que sa volonté se détermine par elle-même, par sa propre nature, qu'elle est cause d'elle-même, c'est-à-dire cause aveugle.

J'avoue que ces termes ne sont pour moi qu'un vain son, destitué de toute signification et de tout sens; et, si je voulois faire un système, j'aimerois encore mieux dire que tout ce qui existe, existe nécessairement, a toujours existé et existera toujours, et qu'il ne peut pas ne point exister; que ses divers changemens apparens ne sont tels que par rapport à nous et aux impressions que font sur nous les êtres qui nous touchent; que, selon les divers aspects dont nous l'envisageons, nous disons qu'il passe d'une modification à l'autre, qu'il acquiert et qu'il perd des propriétés; que cependant, non seulement sa force d'exister ou son existence, incapable d'accroissement et de diminution, est toujours la même, mais que les changemens que nous croyons voir dans ses propriétés n'ont pas plus de réalité que ceux de ces objets dont la forme et la couleur changent suivant le point de vue dont nous les envisageons. Voilà le parti que je prendrois, si j'étois obligé d'embrasser une opinion sur cette matière; dans laquelle cependant je préférerai toujours un aveu sincère de notre ignorance invincible, parce que je ne vois aucune raison suffisante pour décider sûrement.

Je pourrois m'en tenir là, ma chère Leucippe, et me contenter d'avoir prouvé, contre les partisans du système religieux, que l'existence d'une Cause universelle est impossible et que leur divinité n'est autre chose qu'un spectre ou un phantôme de notre imagination, qui n'a aucune réalité distinguée de nous-mêmes et qui existe dans notre esprit tout au plus comme les objets de nos songes. Mais je veux aller plus loin contre eux, et voir si, en leur accordant que ce phantôme peut exister réellement hors de nous, ils pourront établir les conséquences particulières qu'ils tirent de cette hypothèse. Je suppose donc avec nos partisans du culte religieux qu'il existe un Être, cause universelle non seulement des modifications des êtres particuliers, mais encore de leur existence, qui les a faits, qui les conserve, qui les change et qui les détruit; dont la volonté est la source et le principe de toute existence, n'y en ayant aucune qui n'en émane et n'en découle; qui peut subsister sans ces êtres, et sans lequel ils ne peuvent subsister; que cependant il est absolument et réellement distingué de ces êtres, qui ne sont ni ses attributs ni ses parties, quoiqu'ils n'aient pas une existence réellement indépendante de la sienne. Je suppose encore que, un tel Être, doué d'intelligence et de volonté à la manière des hommes, quoique exempt de nos défauts, nous ayant donné, avec l'existence, une force que nous appellons volonté et par laquelle nous agissons, l'usage que nous faisons de cette force n'est raisonnable, n'est capable de lui plaire, de lui devenir agréable, et par conséquent de nous rendre heureux, que lorsqu'il est conforme à ses vues, à ses loix et à ses volontés.

Je demande d'abord à nos défenseurs de l'existence de la divinité si la loi, la règle, la volonté, par laquelle il conduit les êtres, est de même nature que notre volonté et que la force que nous croyons appercevoir en nous, si dans les mêmes circonstances il peut vouloir et ne pas vouloir, si la même chose peut lui plaire et lui déplaire; ou s'il ne change pas de sentiment, si la loi par laquelle il se conduit est immuable.

Si c'est elle qui le conduit, il ne fait que l'exécuter et il n'a aucune puissance. Cette loi nécessaire, qu'est-elle elle-même? est-elle distinguée de lui et des êtres, ou des perceptions qu'il en a? n'est-ce que la perception des rapports de convenance ou de disconvenance qui sont entre les choses ou leurs idées? Ce sont là autant de questions que l'on ne peut résoudre; et les réponses que l'on y feroit seroient ou absurdes ou inintelligibles; car enfin une détermination de cette espèce ne peut venir que de l'action des êtres extérieurs qui font sur un objet une impression qu'il ne peut que recevoir, et c'est ce que l'on ne peut dire ici: les effets de la Cause: universelle et nécessaire ne peuvent agir sur cette cause.

Si, au contraire, cet Être peut changer de sentiment et de volonté sans que les circonstances changent, je demande 1° pourquoi il en change, quel est son motif. Il lui en faut un, et un raisonnable, car cet Être doit nous surpasser en sagesse, comme il nous surpasse en puissance. L'on ne peut imaginer ce motif qui n'est ni dans les objets ni dans leurs idées ou perceptions, puisque, par la supposition, il n'y a rien de changé. Mais je vais plus loin et demande 2° s'il sçait d'avance qu'il changera de volonté S'il l'ignore, qu'est-ce qu'un pareil Être, qui ne prévoit pas ce qu'il fera? S'il le prévoit, et qu'il ne puisse se tromper, comme il le faut supposer pour en former une idée convenable, il est donc arrêté, indépendamment de sa volonté, qu'elle agira de telle et telle façon. Qu'est-ce que cette loi que sa volonté suit? Où est-elle? d'où tire-t-elle sa force? Je n'ai encore trouvé personne, parmi eux, qui puisse répondre raisonnablement à ces questions.

Si ce Dieu n'est point libre, s'il est déterminé à agir en conséquence de certaines loix qu'il ne peut changer, c'est une force semblable au Destin, au Sort, à la Fortune, et je ne vois pas qu'on puisse le toucher ni le fléchir par des voeux, par des prières ni par aucun culte; et par conséquent, comme il ne fera jamais que ce qu'il doit faire, la religion est absolument inutile.

Mais, dira-t-on peut-être, la même loi qui a déterminé les volontés et les décrets de la divinité a déterminé aussi que la pratique du culte religieux, l'observance des cérémonies et la croyance des dogmes seroient nécessairement suivies du bonheur. Ceci est un fait que l'on avance, et dont il faut donner la preuve; mais, avant que d'entrer dans ce détail, permettez-moi de faire quelques réflexions sur la nature de la volonté et de rechercher si nous en avons une connoissance exacte.

<IX>

Nous avons sentiment et perception de notre volonté, c'est-à-dire d'une force par laquelle nous nous portons vers les objets agréables et nous nous éloignons de ceux qui sont désagréables. Nous concevons cette force en nous comme quelque chose de semblable au mouvement que nous appercevons dans les corps, parce que tout ce que nous voulons concevoir avec clarté et vivacité, nous le rapportons aux propriétés des corps; ainsi nous allons examiner le mouvement et ses différentes espèces dans les corps.

Parmi les corps, les uns se meuvent parce qu'ils sont frappés et poussés par d'autres corps déjà en mouvement, les autres se meuvent d'eux-mêmes, c'est-à-dire sans que nous voyions aucune cause extérieure de leur mouvement; par exemple, lorsque je coupe la corde qui tient un corps pesant suspendu en l'air ou la corde d'un arc tendu, il arrive que sur-le-champ le corps pesant descend vers la terre et l'arc se détend et se redresse. Mais cette expérience ne m'apprend autre chose sinon qu'il y a des corps qui se remuent sans que je voye la cause de leur mouvement; elle ne m'apprend pas qu'ils aient en eux-mêmes cette cause de leur mouvement. Les hommes et les êtres vivans se mouvent de même sans que l'on voye rien d'extérieur qui les pousse. Nous sentons à la vérité que ce mouvement est souvent accompagné d'un sentiment ou d'une volonté que nous sommes tentés de croire être la cause de ce mouvement; mais, comme il arrive souvent que nous sommes mis en mouvement sans le concours de notre volonté et quelquefois malgré elle, comme il arrive dans tous les mouvemens involontaires, et que souvent notre volonté ne peut ni produire du mouvement ni arrêter celui qui est excité dans certaines parties de notre corps, même dans celles qui lui semblent les plus soumises, comme les bras, les jambes, la langue, il est évident que notre volonté toute seule n'est pas suffisante pour produire du mouvement en nous et qu'il faut le concours d'une autre cause, quelle qu'elle soit.

Il y a donc en nous deux sortes de mouvemens: l'un involontaire, qui se fait sans le concours de la volonté, et quelquefois même malgré elle, et que l'on peut nommer mouvement forcé, mouvement contraint; l'autre mouvement est le volontaire, qui est accompagné du concours de la volonté, et que j'explique par cette supposition: vous avez vu ces machines que l'on met au haut des tours pour marquer de quel coté souffle le vent; si la lame de métal, qui est posée sur le pivot et qui tourne facilement, étoit animée et qu'elle eût un sentiment qui lui fit trouver du plaisir à se tourner vers le Septentrion, elle auroit toujours une pente, une inclination, une tendance à se tourner vers ce coté-là, et, dès que le vent du Midi souffleroit, elle croiroit se tourner d'elle-même vers le Nord, quoiqu'elle ne contribuât pas plus à son mouvement dans cette occasion que lorsqu'elle se tourneroit vers tous les autres cotés, pour lesquels elle auroit plus de répugnance. Nous n'avons point de preuve que nous soyons d'une autre nature que cette machine; mais, comme nous n'avons pas non plus de preuve que nous lui soyons semblables, il ne faut pas décider si dans certaines occasions, où notre volonté concourt en apparence avec la cause de nos mouvemens, elle ne fait que les accompagner, sans avoir aucune force de les produire, ou si elle a effectivement une force qui, se joignant à la cause de nos mouvemens, la met en état de les produire.

Il faut plutôt examiner si cette force, ce mouvement intérieur de la volonté, cet effort, cette tendance, est produite au dedans de la volonté par elle-même ou si elle la reçoit d'ailleurs. La volonté n'a que deux efforts ou tendances: l'un pour s'approcher des objets agréables, l'autre pour s'éloigner des objets désagréables. Elle a une tendance vers les uns et une répugnance pour les autres, et l'une et l'autre sont invincibles. La difficulté est de sçavoir si cette force est dans la volonté ou si elle est dans les objets; si elle s'approche et se retire d'eux ou si ce sont eux qui l'attirent et qui la repoussent. Cette question me paroît insoluble; et cependant, sans la résoudre, on ne peut entendre les fameuses questions de la liberté qui partagent nos philosophes; car tout se réduit, dans ces questions, à sçavoir

1° si la volonté est nécessairement déterminée par l'apparence du plus grand plaisir ou de la plus grande douleur en général;

2° si, à l'égard des objets particuliers, elle peut se les représenter comme étant ou n'étant pas la cause nécessaire des impressions du plus grand plaisir ou de la plus grande douleur;

3° si par sa considération elle peut ajouter à la force par laquelle les objets agissent sur elle, si elle peut augmenter leur action et, de non déterminante qu'elle étoit, la rendre déterminante.

Lorsque la différence qui est entre les divers degrés de plaisir ou de douleur est considérable, ou lorsqu'un seul objet est présent à l'esprit et agit sur lui, il est clair que la volonté est déterminée conformément à l'apparence de cet objet et qu'elle n'a que la force de vouloir, c'est-à-dire d'être mue. Mais, lorsque deux ou plusieurs objets nous frappent et nous poussent de divers côtés avec des forces à peu près égales, comme nous ne sommes entraînés dans le premier instant vers aucun, mais que nous nous sentons poussés vers tous presque dans le même tems, nous sommes fort portés à croire que c'est nous-mêmes qui nous sommes déterminés et qui avons rendu l'une de ces impressions efficace; nous croyons que la supériorité qu'elle a acquise est un effet du concours de la volonté qui s'est jointe à elle. Si nous nous contentons de consulter un certain sentiment confus de ce qui se passe en nous, nous jugerons que cela est ainsi et nous appellerons liberté cette force, que nous croyons avoir, de nous déterminer indépendamment de l'action des objets.

Mais, si nous considérons que nous recevons les impressions des objets d'une manière absolument passive et à laquelle nous ne pouvons apporter aucun changement, que nous ne produisons pas nos perceptions, mais qu'elles sont excitées par l'action de quelque chose qui est hors de nous, nous penserons que la volonté en nous n'a pas une autre force que celle de la faculté d'appercevoir, et que, de même que nous ne contribuons en rien à l'évidence des objets que nous appercevons, de même aussi nous ne contribuons en rien à l'apparence des motifs qui nous déterminent à vouloir. Par conséquent, nous dirons que l'on ne doit point distinguer entre les actions libres et les volontaires; que ma volonté n'est pas moins forte lorsque je retire ma main du feu qui me brûle que lorsque je la trempe dans l'eau pour la laver, quoique je sois déterminé bien plus fortement à l'une de ces actions qu'à l'autre: le degré de force du motif déterminant est infiniment plus grand dans un cas que dans l'autre, mais la nature de ce motif est la même partout. Toutes les actions auxquelles ma volonté concourra seront également libres, parce qu'elles seront toutes également volontaires; il n'y aura que les actions involontaires et contraires à la volonté qui ne seront pas libres: par exemple, le battement de mes artères, les convulsions d'une grande maladie, la contrainte d'un homme infiniment fort qui me prendroit le bras pour me faire enfoncer un poignard dans le sein de mon meilleur ami, tandis que je fais inutilement tous les efforts possibles pour m'en défendre.

Ceux qui font consister la liberté dans quelque chose de plus que le concours ou le consentement de la volonté n'ont point d'idée de ce qu'ils disent et ne peuvent en communiquer à d'autres et à ceux qui les écoutent. Le commun des hommes, qui dans les choses de sentiment marche d'une manière plus sure que les raisonneurs abstraits, parce qu'il se laisse conduire à son sentiment, appelle actions libres toutes celles qui sont volontaires, et il croit que sa volonté a d'autant plus de force pour se déterminer que celle des objets extérieurs est moins marquée et moins sensible; il appelle mouvemens libres tous ceux auxquels la volonté consent.

<X>

Cela posé, examinons si, dans la supposition d'une Cause intelligente, d'une divinité qui produit tous les êtres particuliers, il doit et peut y avoir des actions qui lui soient plus agréables les unes que les autres, ou, ce qui est la même chose, des actions justes et injustes par elles-mêmes au sens où nous prenons ces termes.

C'est de cette Cause infinie que nous tenons, non seulement notre existence, mais encore les affections ou modifications de cette existence. C'est par son action que nous recevons toutes nos impressions et nos perceptions, puisque les objets n'ont pas la force d'exister par eux-mêmes, loin d'avoir celle d'agir sur nous; quand même ils l'auroient, ce seroit de ce Dieu qu'ils la tiendroient et au moins par sa direction qu'ils l'exerceroient. Quant à nous, c'est de lui que partent toutes nos perfections et imperfections; nous n'avons que ce qu'il nous donne, et par nos propres forces nous ne pouvons rien produire en nous ni y rien changer; nous sommes précisément tels qu'il nous fait, et seulement parce qu'il nous fait tels; donc, quels que nous soyons, nous sommes toujours conformes à sa volonté. Puisque rien n'existe qu'il ne le veuille, puisqu'il n'y a point d'autre cause de l'existence que sa volonté, de cela seul qu'une chose existe on peut et on doit conclure qu'il le veut. Il faut donc conclure qu'il n'y a aucun être particulier, aucune modification, aucune qualité de ces êtres, qui soit plus conforme à la volonté de Dieu qu'une autre; que par rapport à lui tout est égal; et que ce que nous appellons perfection et imperfection, justice, injustice, bonté, méchanceté, vérité, fausseté, sagesse, folie, etc., ne diffèrent que par le rapport que les objets ont avec nous et par rapport aux impressions de plaisir et de déplaisir, d'agrément et de désagrément, que nous en recevons. Toutes ces choses ont une égale réalité en elles-mêmes et sont également les effets nécessaires d'une volonté toujours efficiente, et la seule cause efficiente de tout ce qui existe. Vous sentez assez, ma chère Leucippe, l'impossibilité de concilier ces conséquences avec le dogme religieux. C'est ce qui a porté ceux qui le défendent à dire que Dieu ne produit que les mouvemens des corps et que ceux de la volonté sont produits par une autre force, qui est dans notre volonté. Mais je leur demanderai ce que c'est qu'une telle force qui existe et qui agit indépendamment de la Cause universelle: elle n'est donc plus univers elle, contre la supposition . Cette Cause prête-t-elle s on action, concourt-elle avec notre volonté? En ce cas, elle y donne son consentement ou elle le refuse; si elle y consent, elle est complice de toutes les actions de notre volonté; si elle n'y consent pas, elle est moins puissante que cette même volonté particulière, puisque contre son gré elle obéit à ses loix. Quelle idée nous donne-t-on de la divinité? Quoi ! ce maître absolu de l'univers ne se fera obéir que par les êtres inanimés, que par la matière; mais le monde intelligent, le monde des esprits, celui que nous croyons le plus parfait et le plus noble, ne sera point assujetti à ses loix! En vain ce Dieu fera tous ses efforts pour les porter à les exécuter; en vain il y attachera sa gloire et son bonheur; tous ses efforts seront inutiles et ne serviront qu'à lui rendre plus douloureux le mauvais succès de ses tentatives! Mais, comme je crains que, malgré la vérité et l'évidence de ces raisonnemens, ils ne paroissent trop subtils aux partisans du système religieux, esprits grossiers et superficiels, il leur faut des raisonnemens palpables; il faut leur accorder que le souverain Être a donné des loix aux hommes et que les hommes sont les maîtres d'exécuter ou de violer ces loix. Cela supposé, voyons quelles doivent être ces loix, et à quelles marques on pourra les connoître. Ces loix se réduisent à trois chefs: la soumission de notre esprit par la croyance de certaines vérités spéculatives; l'observation de certaines règles dans la morale et dans la jouissance des objets de nos sensations; enfin, la pratique de certaines cérémonies établies pour lui témoigner notre attachement et notre respect. Si les partisans du culte religieux avouent que cela est vrai, ces loix étant communes pour tous les hommes, elles doivent leur être connues à tous, ou du moins ils doivent tous avoir des facilités égales pour en acquérir la connoissance et pour en ressentir la vérité. Une loi n'oblige que quand elle est connue; et il faut qu'elle soit accompagnée et revêtue de certains caractères sans lesquels elle n'a aucune autorité. Voyons donc quelles sont les loix gravées dans l'esprit et dans le coeur de tous les hommes, au moins de ceux qui y font attention et qui cherchent à les connoître.

Quant à leur esprit, je les vois convenir de certaines vérités générales, qui concernent les propriétés des corps et leurs rapports de grandeur et de quantité; mais ce sont des vérités sèches et de pure spéculation, qui leur apprennent qu'ils voyent en tout tems et en tout lieu les mêmes propriétés des corps et qu'ils en reçoivent les mêmes impressions. Les vérités mathématiques ne roulent que sur les mesures de la grandeur et sur les proportions des nombres; cependant, ce sont les seules sur lesquelles les hommes conviennent. On les acquiert par l'expérience, et on s'en convainc par l'uniformité que l'on apperçoit dans toutes les impressions que les objets extérieurs font sur nos sens, qui sont, comme je l'ai déjà dit, les organes par lesquels nous acquérons des connoissances vraies et certaines. Les plus sublimes vérités de la géométrie ne sont que des conséquences de ces vérités communes; et les démonstrations ne font qu'appliquer à un cas moins ordinaire une vérité dont nous sommes déjà convaincus par une expérience habituelle et journalière, qui a été répétée un million de fois.

Toutes les autres connoissances qui passent pour certaines n'ont point ce degré de certitude: nous sommes surs de voir ce que nous voyons, mais nous ne le sommes presque jamais qu'il y ait quelque chose hors de nous qui soit précisément tel que nous le voyons. Il faut un grand nombre d'expériences faites et répétées avec bien des précautions, pour produire en nous un degré de conviction pareil à celui des vérités géométriques. S'il y a quelques autres vérités, elles sont en petit nombre et communes à tous les hommes qui ne sont pas dépourvus des sens à l'occasion desquels ils reçoivent les connoissances qu'elles accompagnent; elles se bornent à nous apprendre que nous éprouvons telles ou telles sensations à la présence de tel objet.

Voilà toutes les vérités spéculatives que nous pouvons regarder comme des loix communes, suivant lesquelles les hommes doivent conduire leur esprit. Non qu'ils apportent avec eux en naissant la connoissance de ces vérités gravées dans leur esprit, mais parce qu'elles s'y gravent de la même façon et avec la même force à proportion des expériences qu'ils font et de l'attention qu'ils y prêtent.

Quant au coeur, c'est-à-dire au sentiment et à la volonté, il est vrai que j'y vois une loi gravée dès le premier instant de son existence, c'est à dire l'amour du plaisir et l'aversion de la douleur. Cette loi est généralement observée par tous les hommes: il n'y en a aucun qui s'en écarte un seul instant. Cette loi a attaché le plaisir aux actions propres, ou même nécessaires, à notre conservation, elle a attaché la douleur à celles qui y sont contraires; et par un instinct naturel l'amour du plaisir nous porte nécessairement à faire les unes et l'aversion de la douleur à éviter les autres. L'effet de cet instinct est tel que nous ne sommes pas maîtres d'y résister: entre plusieurs plaisirs, nous choisissons celui qui est le plus grand à nos yeux, de même qu'entre plusieurs douleurs nous craignons davantage la plus vive. Nous pouvons envisager la privation d'un plaisir comme plus fâcheuse qu'une douleur positive, ou la souffrance d'une douleur comme moins difficile à supporter que la privation d'un plaisir, et agir en conséquence; mais, quoi que nous fassions, c'est toujours l'apparence du plus grand plaisir et de la plus grande douleur qui fait la plus grande impression, et c'est toujours cette impression qui détermine et qui entraîne la volonté.

La raison consiste dans la comparaison de ces différens degrés d'impressions et dans le choix des moyens que nous employons pour parvenir au plaisir et pour éviter la douleur. Ceux-là passent pour raisonnables, qui s'accordent avec les autres hommes dans ce qu'ils regardent comme le plus grand plaisir et la plus grande douleur; comme ceux-là passent pour sensés et pour prudens, qui paroissent appercevoir les objets de la même manière dont les voyent les autres hommes. Dans la conduite de la vie, ceux-là arrivent plus ordinairement au but où ils tendent, c'est-à-dire au bonheur, et ils sont déterminés par l'appercevance des objets à suivre le chemin qui y conduit ordinairement.

Telle est la loi que les hommes portent gravée dans leur coeur, par laquelle ils sont perpétuellement conduits et à laquelle ils ne peuvent non plus se soustraire que les êtres corporels le peuvent aux loix qui règlent leurs mouvemens. Si le premier Être a établi une loi pour ses ouvrages, elle doit être semblable à celle-ci; car je ne puis comprendre que l'auteur de leur existence et de leurs modalités puisse avoir une volonté qu'ils n'exécutent pas et qu'ils rendent inutile. Au reste, cette loi suffit pour conserver, perpétuer et augmenter le genre humain; c'est elle qui a formé les sociétés et qui les maintient. La religion y est absolument inutile, si même elle n'y est pas contraire, parce qu'elle remplit l'esprit des hommes d'idées imaginaires et fausses d'un bonheur distingué de celui qui consiste dans la jouissance des plaisirs attachés à la satisfaction des besoins de l'homme et qu'elle leur fait craindre des maux qui n'existent que dans l'imagination de celui qui les appréhende, et que, pour éviter ces maux, qui ne sont maux que pour lui seul, il s'expose à souffrir des douleurs et à se priver des plaisirs reconnus pour tels par tous les hommes.

<XI>

Que cette loi de l'amour du plaisir et de la fuite de la douleur soit suffisante pour conduire les hommes lorsqu'ils vivent en société, c'est de quoi il est aisé de se convaincre.

Si les hommes n'étoient sensibles qu'aux impressions des sens extérieurs, comme il paroit que sont les animaux, il pourroit se faire qu'ils ne vivroient point en société, hors le tems où, l'amour les portant à se joindre ensemble, l'instinct, qui attache les bêtes les plus féroces au soin de nourrir leurs petits, les porteroit à demeurer unis jusqu'à ce que leurs enfans pussent se passer d'eux. Les hommes seroient comme les oiseaux, parmi lesquels le mâle et la femelle, que l'amour a réunis, ne se séparent point que leurs petits ne soient en état de se passer de leurs secours. Il est vrai que, comme les enfans sont beaucoup plus longtems incapables de pourvoir à leurs besoins que les petits des bêtes et des oiseaux, les sociétés amoureuses des hommes seroient plus longues que celles des animaux; mais, hors de là, ils se craindroient et se fuiroient mutuellement, comme la plupart des autres animaux. Je ne vois pourtant pas clairement que cela ne put être autrement; car, parmi les animaux, nous voyons que les abeilles et les fourmis forment des sociétés nombreuses et aussi bien réglées que les nôtres, et que, quoique nous n'ayons nul motif de leur attribuer une raison semblable à la notre, ces animaux semblent plus sociables que les Scythes septentrionaux et que les barbares du milieu de l'Afrique, parmi lesquels il y a des nations entières dont les hommes sont séparés les uns des autres et où les familles ne vivent ensemble que jusqu'à ce que ceux qui les composent puissent se passer de secours pour subsister et pour se défendre contre les animaux féroces.

Mais, comme les hommes, ainsi que nous l'avons remarqué plus haut, ont des sentimens intérieurs d'un plaisir et d'une -douleur qui les affectent indépendamment des organes extérieurs du corps, et que ces impressions intérieures les affectent souvent plus vivement et plus efficacement que les autres, ce sont elles qui déterminent presque toute leur conduite. Ainsi il n'a fallu d'autre motif, pour former les sociétés, que le plaisir que nous trouvons dans la compagnie et dans le commerce des autres hommes, avec lesquels la parole nous donne la facilité de converser, c'est-à-dire de leur communiquer non seulement nos sensations, comme font les animaux, mais encore nos perceptions les plus délicates. Le désir de ce commerce est si naturel que nous ne pouvons en être privés sans ressentir l'ennui inséparable de la solitude totale, lequel forme une situation très douloureuse.

Mais, quand on supposeroit pour un moment que l'homme est né insociable et ne goûte point un plaisir naturel dans la conversation de ses semblables, cela ne pourroit empêcher qu'il ne se fût bientôt formé un grand nombre de sociétés. Dans cette supposition, on peut regarder les hommes comme timides et comme se fuyant réciproquement; ou comme féroces et cherchant à se nuire mutuellement, parce que non seulement ils veulent se rendre heureux aux dépens des autres hommes, mais parce que la douleur des autres est pour eux une source de plaisir (je doute cependant qu'il y ait de tels hommes; s'il y en a, ce sont des monstres encore plus rares que ceux qui naissent avec trois yeux ou avec quatre bras).

Si les hommes naissent seulement sauvages et timides, comme chacun d'eux craindra tous ceux qui l'environneront, il cherchera à les empêcher de lui nuire en leur devenant aimable, parce qu'il se sentira trop foible pour leur résister. Cette complaisance mutuelle des hommes les uns pour les autres formera bientôt des liaisons et des sociétés particulières, fondées sur la disposition mutuelle de s'aider, de se soulager et de se procurer des plaisirs les uns aux autres. Dans ce commerce de services, celui qui les reçoit conçoit de l'amour pour celui à qui il doit ce plaisir; il le regarde comme la cause de son bonheur. Ce sentiment flatte l'orgueil de celui qui en est l'objet; il regarde avec complaisance la reconnoissance que l'on a pour lui, il s'accoutume à la considérer comme un avantage réel; et bientôt, son imagination lui en grossissant l'idée, cette opinion devient pour lui la source d'un plaisir si vif qu'il lui sacrifie avec joye tous les autres plaisirs réels et que les douleurs les plus aiguës lui semblent légères, si elles sont le prix auquel il le peut acquérir.

C'est ainsi, selon moi, que se sont formées les républiques, forme de gouvernement la plus convenable à des hommes modérés qui cherchent la tranquillité et le repos. Bientôt il s'élèvera dans ces sociétés des fanatiques de gloire, qui sacrifieront à ce phantôme du bien public leurs richesses, leur repos, leurs plaisirs et leur vie même, quoique la mort soit ce que les hommes imaginent comme le plus grand des maux. L'expérience de ce qui se passe parmi les enfans, dans ces petites sociétés que forme l'amour du jeu et du plaisir, montre que je ne suppose ici rien dont nous n'ayons tous les jours des exemples.

J'ai supposé que l'homme étoit seulement timide; voyons ce qui arriveroit s'il étoit naturellement féroce et méchant. La nécessité de se défendre les uns des autres réunira les plus foibles contre les plus forts, et ceux-ci en feront autant pour s'empêcher d'être accablés sous le nombre; après une guerre de quelques tems, l'un des deux partis, se trouvant le plus foible, se soumettra au vainqueur, qui l'assujettira, le réduira en esclavage, lui imposera des loix plus ou moins dures, selon ses besoins, ses caprices ou le degré de force ou de foiblesse des vaincus. La nécessité de se tenir toujours unis et toujours armés, parce qu'ils ne compteront que sur la terreur de leurs nouveaux esclaves pour assurer leur empire, les obligera de se choisir un chef; ce chef, qui n'aura d'abord qu'une autorité précaire sur ses compagnons, fera avec eux des conventions qu'il sera de leur avantage de garder, tandis que de son coté il tachera d'établir et d'étendre son autorité par toutes sortes de moyens. Tel est l'Etat de la tyrannie; et c'est ainsi qu'ont pu se former les monarchies des Mèdes et des Perses, dans lesquelles une partie des sujets gémit sous les loix d'un cruel esclavage, tandis que l'autre partage avec le prince tous les avantages réels de l'autorité, les emplois, les dignités, les richesses et même l'impunité

Toutes les sociétés que nous voyons parmi les hommes se réduisent à l'une de ces deux espèces; ou participent de toutes deux, parce qu'il y en a peu qui n'aient passé successivement du gouvernement républicain au gouvernement monarchique ou qui n ayent aboli la tyrannie pour se gouverner en république.

Quelle que soit l'origine de ces sociétés, il n'y en aura aucune où l'on ne se forme des idées de justice et d'injustice, de vertu et de vice, de gloire et d'infamie, quoiqu'elles varient suivant la diversité des coutumes, des besoins et des opinions qui auront prévalu dans chacune de ces sociétés. On appellera injustes les actions par lesquelles on cherchera son propre bonheur aux dépens de celui du reste de la société; la justice consistera à ne se point écarter des loix qui mettent de l'égalité entre les hommes. On punira les actions injustes, et les justes auront pour récompense la jouissance du repos et de la tranquillité dans laquelle la société maintiendra les particuliers. La vertu sublime consistera à procurer le bonheur d'autrui aux dépens du sien propre; on attachera les idées d'honneur et de gloire à ces actions, comme celles de mépris et d'infamie à celles qui y sont contraires; et, si ces actions sont capables de troubler le repos et le bonheur des particuliers, on les punira par des châtimens plus ou moins sévères, afin que la crainte de la douleur ou de la mort serve à contenir ceux que l'amour de la gloire ou la honte de l'infamie n'auroit pas la force de déterminer. Cette gloire, au reste, n'est pas une pure chimère, puisqu'elle procure des avantages réels à ceux qui y parviennent: l'estime des autres hommes, le crédit, l'autorité, la facilité d'obtenir les emplois, les dignités, les richesses, l'impunité et tous les autres biens dont jouissent les grands de chaque Etat. Au phantôme du bien public, si puissant dans les républiques pour produire des héros, on substituera dans les monarchies la gloire de la nation, l'attachement à la personne du prince et le dévouement à ses volontés, et ces motifs engageront les hommes à faire les plus grandes choses.

Si les hommes étoient toujours raisonnables, voilà à quoi se borneroient toutes les loix: elles n'auroient d'autre but que celui de maintenir la tranquillité dans la société et de prévenir tout ce qui peut empêcher le bonheur du plus grand nombre de ceux qui la composent. Mais, comme les hommes mêlent toujours les objets de leur imagination avec les vues saines et réelles, il n'y a point de société qui n'ait rempli ses loix de beaucoup de choses arbitraires et de pure opinion; il n'y a point de société qui n'ait fait des crimes, dignes de mort, de certaines actions indifférentes en elles-mêmes pour le repos et le bonheur du plus grand nombre, tandis qu'elle regarde comme vertueuses et dignes d'une gloire immortelle des actions que les autres sociétés regardent comme insensées, si elles ne leur paroissent pas infâmes. Tant il est vrai que les idées de justice et d'injustice, de vertu et de vice, de gloire et d'infamie, sont absolument arbitraires et dépendantes de l'habitude! Il y a je ne sçai quelle contagion qu'il répand dans les esprits les opinions de ceux qui dominent dans les sociétés, et qui peut aller jusqu'à nous persuader les maximes dont nous avions été le plus choqués.

<XII>

Si les loix prescrites par la divinité doivent être connues à tous les hommes, si elles se bornent, pour la spéculation, à la recherche de la vérité et à la justesse du raisonnement, et, pour la pratique, à la fuite de la plus grande douleur et à la recherche du plus grand plaisir, ainsi que je l'ai fait voir, ces loix sont observées religieusement partout. Car il n'y a personne qui ne cherche la vérité, et qui ne croye la suivre lors même qu'il se trompe; on ne voit aucun homme qui ne cherche le plaisir et qui ne fuye la douleur, lors même qu'il paroit faire le contraire: la différence que l'on remarque dans sa conduite vient de ce qu'il n'est pas affecté par les objets de la même manière que le commun du peuple et des hommes. Ainsi il n'y a personne qui n'observe les loix de la divinité, et par conséquent personne qui ne lui soit agréable. L'erreur dans laquelle on tombe sur la nature des objets ne peut être un crime, puisque c'est la faute de l'impression que les objets font sur nous, que ceux qui embrassent l'erreur croyent préférer la vérité; et que ceux qui se livrent à la douleur ne le font que parce que la pensée d'en éviter une plus grande leur procure un plaisir réel.

S'il y a quelqu'un qui aille contre les loix de la divinité, ce sont ceux qui, non contens de se livrer à l'illusion, veulent contraindre les hommes d'embrasser les mêmes erreurs et d'abandonner les vérités qu'ils sentent et qu'ils touchent, pour courir après les phantômes que d'autres hommes disent voir. S'il y a des gens dignes de la colère de la divinité, ce sont les partisans du système religieux, qui veulent établir de nouvelles loix différentes de celles que la divinité a écrites dans l'esprit et dans le coeur de tous les hommes, et qu'elle y a écrites d'une manière si efficace qu'ils ne peuvent jamais s'en écarter un seul moment.

Mais, comme je veux suivre ces gens jusque dans leurs derniers retranchemens, voyons s'il est possible que la divinité ait établi d'autres loix que celles qu'elle a mises dans l'esprit et dans le coeur de tous les hommes, et à quoi nous pouvons reconnoître ces loix.

Dans cette supposition, pour que les hommes soient agréables au souverain Être, non seulement il ne leur suffit pas de suivre les loix qu'il leur a dictées lui-même, qu'ils connoissent par le moyen de leur raison et qu'ils se sentent portés à exécuter en toute occasion par la force supérieure d'un instinct qu'ils ne peuvent surmonter; mais il faut qu'ils suivent encore d'autres loix, qui le plus souvent semblent être opposées aux premières et les détruire entièrement.

Ces loix sont connues à un très petit nombre d'hommes, tandis que tout le reste du genre humain naît et meurt sans en avoir la moindre idée. Ceux qui prétendent avoir été choisis par le souverain Être pour les annoncer au genre humain sont encore partagés entre eux, de sorte que l'examen de ces loix est une étude très pénible et que peu d'hommes sont en état de choisir entre elles de manière qu'ils s'assurent de ne s'être point trompés.

Si la divinité a caché à la plus grande partie des hommes ce qui étoit nécessaire pour leur bonheur, son dessein n'étoit pas de les rendre tous heureux; donc elle ne les aime pas tous; donc elle n'est ni juste ni bienfaisante. Suivant les idées que nous avons de la justice et de la bonté (et nous ne pouvons raisonner suivant d'autres idées que celles que nous avons), un Être bon, juste et équitable ne doit rien vouloir que de possible; et il ne l'est pas que j'observe des loix qui me sont inconnues. Celui qui exigeroit d'une pierre qu'elle ne pesât point, quoiqu'elle fût pesante, ne seroit-il pas un insensé?

La divinité fait plus: elle me hait pour avoir ignoré ce qu'on ne m'a point appris, elle me punit pour avoir transgressé une loi secrette et non publiée, pour avoir suivi un penchant invincible, qu'elle m'avoit donné elle-même. Puis-je la concevoir autrement que comme un être barbare, injuste, fantasque et digne de mon mépris et de ma haine, que comme un tyran et comme un monstre? Car, enfin, le Dieu que nous prêchent les partisans du système religieux ne peut être imaginé autrement. Dès que je suis obligé de m'en former cette idée, dès qu'il n'est pas essentiellement bon par lui-même, je ne suis pas obligé de le croire tel qu'il ne puisse me tromper; ainsi, quand même on me prouveroit qu'il existe, qu'il a établi des loix différentes de la loi générale, qu'il a choisi des hommes pour les annoncer aux autres hommes, que pour les rendre croyables il a fait un grand nombre de prodiges, et quand tous ce s hommes qui me parlent en son nom s 'accorderoient entre eux, je ne suis point encore sur que je lui plairai en observant ses loix; car, s'il n'est pas bon, il peut me tromper, et je ne puis même m'assurer sur le témoignage de ma raison, qu'il peut m'avoir donnée exprès pour m'induire en erreur.

Mais allons plus loin, accordons-leur que le souverain Être puisse avoir établi des loix particulières et avoir choisi un petit nombre d'hommes auxquels il les a découvertes pour les annoncer au genre humain. Je leur demanderai d'abord comment cet Être souverain se conduira à l'égard de ceux auxquels ces loix n'auront pas été annoncées; car, enfin, tous les hommes répandus sur la surface de la terre ne sont pas encore liés ensemble par le commerce, il y a des nations entières qui habitent des pays séparés de nous par des mers impraticables (l'astronomie nous fait voir que la terre est un globe et que la partie que nous habitons ne fait pas la centième partie de sa surface). Si Dieu punit l'ignorance invincible de ceux auxquels ces loix n'ont pas été annoncées, il est injuste; car enfin ce n'est que par notre volonté que nous sommes coupables. S'il ne la punit pas, mais qu'il les juge par les seules loix de la raison naturelle et commune, on peut donc lui être agréable sans observer les loix particulières; et, comme elles sont plus difficiles à pratiquer que les loix générales, ceux à qui il a imposé la nécessité d'observer les loix particulières sont beaucoup plus maltraités que les autres et doivent se plaindre du fardeau sous lequel ils gémissent.

Mais, sans nous arrêter à cette réflexion générale, voyons quelles sont ces loix qu'il a plu au souverain Être de prescrire à une partie des hommes. Je vois

1° qu'elles sont aussi différentes dans les différens pays que le sont les moeurs, les coutumes et les opinions des différentes nations qui les habitent;

2° que ces loix ne font presque jamais consister la conformité à la volonté divine dans la pratique des vertus utiles et nécessaires à la conservation des sociétés, mais qu'elles font dépendre principalement cette conformité de l'exactitude à remplir certains usages cérémoniels, souvent très gênans et presque toujours contraires à la raison, quelquefois même contraires à la vertu, aux bonnes moeurs et aux intérêts de la société;

3° que ces loix m'obligent à croire certaines opinions spéculatives, presque toujours absurdes et souvent entièrement scandaleuses, comme les aventures des divinités pendant qu'elles conversoient avec les hommes et qu'elles en avoient pris la forme et la nature; les moins déraisonnables de ces opinions sont toujours inconcevables à l'esprit humain et telles qu'on ne peut y appercevoir aucune conformité avec les vérités constantes et reconnues de tout le monde.

Néanmoins, cette révélation doit porter avec elle des caractères qui fassent reconnoître son origine:

1° les vérités qu'elle enseigne doivent être telles que les forces naturelles de l'esprit humain ne puissent nous y conduire; car, si elles le pouvoient, il seroit inutile de recourir à cette voie extraordinaire;

2° elles doivent se trouver conformes aux autres vérités les plus communes et faire sentir leur force à l'esprit, dès qu'elles lui sont présentées, au moins de la même manière que les vérités les plus abstraites le font aux esprits attentifs;

3° elles doivent frapper sensiblement tous les hommes auxquels elles sont annoncées et faire une impression unanime sur tous les esprits;

4° les visions, les fables, les mensonges ne doivent point porter les mêmes traits que ces vérités; il ne doit pas être possible de les confondre et de prendre les unes pour les autres.

Je ne crois pas que l'on m'accuse d'en demander trop; car, enfin, pour que je sois obligé de croire ce que l'on me dit, il faut que l'on me donne des motifs de crédibilité. Voyons quels sont ceux que me montrent les partisans du système religieux.

Je n'en vois aucun autre que l'autorité qu'ils s'attribuent. Ils exigent de moi la soumission pleine et entière de mon esprit et l'acquiescement parfait de ma volonté aux dogmes et aux pratiques qu'ils m'annoncent; plus ces choses sont au-dessus de la raison, plus elles y sont contraires, et plus ils demandent que ma persuasion soit vive, que ma confiance en eux soit entière. Ce sont des législateurs qui ne prétendent établir leurs loix ni sur leur conformité avec la raison, comme font les philosophes, ni sur la considération de leur utilité pour maintenir la tranquillité publique ou sur celle des avantages particuliers qui en résulteront pour ceux qui les observeront, comme ont fait les fondateurs des villes et des républiques, Lycurgue, Solon, Numa et tant d'autres. Ce sont des monarques ou des tyrans qui, nous interdisant tout usage de la raison, ne fondent l'autorité de leurs loix que sur le pouvoir et l'autorité de celui au nom duquel ils les publient.

Du moins faut-il que cette publication soit accompagnée de deux conditions:

1° que je sois sur de la bonne foi de ceux qui m'annoncent ces loix, car, s'ils sont des fourbes, s'ils me veulent tromper, je ne les dois point croire;

2° que j'aie une certitude suffisante qu'ils n'ont pu se tromper eux-mêmes.

Quant au premier article, comme ces loix qu'ils me viennent annoncer sont obligatoires, au moins pour tous ceux à qui elles sont connues, je veux, pour être persuadé de leur bonne foi, qu'ils soient les premiers et les plus rigides observateurs de ces loix; car, enfin, si eux-mêmes, qui prétendent que le souverain Être s'est communiqué intimement à eux et qu'il leur a manifesté sa volonté, ne s'y conforment pas, comment veulent-ils exiger de moi, qui ne puis avoir d'autre preuve de la vérité de ce qu'ils me disent que leur persuasion même, que je croye ne pouvoir désobéir sans crime à des loix qu'ils violent à mes yeux? Je veux que cette persuasion éclate dans toutes leurs actions et que ce soit une persuasion vraiment pratique, sans quoi je les regarderai tout au plus comme des philosophes qui disputent pour soutenir les opinions spéculatives d'une secte dont ils ne sont que superficiellement persuadés. Je veux que leur persuasion soit au moins aussi forte que celle que nous avons de la faculté qu'a le feu de nous brûler et par conséquent de nous causer de la douleur, et qu'elle influe de même sur leurs actions. Je veux qu'il soit aussi rare de leur voir violer ces loix, même pour éviter une grande douleur ou pour obtenir un grand plaisir, qu'il l'est de voir des hommes se jetter de sang froid au milieu des flammes ou empoigner un fer rouge.

En vérité, c'est une chose bien rare, pour ne pas dire inouïe, de trouver de telles gens. Ceux qui témoignent par leurs discours et par leurs actions le plus de persuasion et le plus de zèle pour les opinions religieuses démentent la vérité de leur croyance par l'irrégularité de leur conduite. On en voit à la vérité quelques-uns qui surmontent les vices grossiers, qui vont jusqu'à se priver de tout ce que les hommes regardent comme des plaisirs, qui renoncent aux passions douces et à celles qui semblent les plus naturelles à l'homme, aux plaisirs de l'amour et de la table. Je ne veux point chicaner avec eux ni examiner trop scrupuleusement si leur tempérament n'a pas la plus grande part à ces austérités, si la nature ne les a pas rendus comme insensibles à ces plaisirs auxquels ils renoncent; car, après tout, nous voyons des gens à qui la paresse et l'indolence philosophique en ont fait faire autant. Je ne leur reprocherai même pas que la gloire qui leur revient de cette privation est un motif suffisant pour les y résoudre, car nous voyons combien de choses difficiles cet amour fait faire aux hommes. Mais je demande que l'on me montre des hommes que la religion ait rendus doux, humains, compatissans, qui aiment naïvement les hommes, qui ne soient dominés ni par l'orgueil, ni par la jalousie, ni par l'ambition, ni par l'intérêt; car je n'en ai point vu que quelques-unes de ces dernières passions n'aient obligés de se démentir, je n'en ai guères vu que des motifs d'intérêt et d'ambition n'aient portés à abandonner avec bassesse des choses qu'ils avoient défendues comme les vérités les plus certaines et les plus essentielles. Que l'on me montre de telles gens: alors je croirai qu'ils sont sincèrement persuadés de la vérité des opinions qu'ils veulent me faire embrasser, je croirai qu'ils sont de bonne foi.

Mais cela ne m'assurera pas qu'ils ne peuvent me tromper après s'être trompés eux-mêmes les premiers. D'abord il faut que celui sur la parole duquel je croirai des choses aussi difficiles à concevoir, et aussi contraires à la raison, soit lui-même homme d'esprit et à l'abri de l'illusion; car, enfin, quand j'écouterai le récit d'une aventure qui m'est importante et sur laquelle je dois régler mes démarches dans une affaire civile, j'examinerai le caractère et l'autorité de celui qui parle, avant que de me déterminer sur son rapport. Il ne me suffit pas encore qu'il soit homme d'esprit, car on en voit tous les jours qui se trompent; il faut que j'examine quelles précautions il a prises pour s'instruire de ce qu'il me dit; le degré d'importance de l'affaire dont il s'agira réglera les précautions que je prendrai pour m'assurer qu'il n'est point lui-même dans l'erreur. Mais qui sont ceux qui me veulent obliger de croire sur leur parole les dogmes incroyables de la religion, qui doivent faire le bonheur ou le malheur de toute ma vie? Des prêtres crédules et intéressés, des hommes ignorans et superstitieux, des philosophes présomptueux et entêtés de leurs opinions, des gnostiques, des illuminés, des fanatiques, qui prêtent leur croyance aux visions les plus absurdes: songes, prodiges, enchantemens, spectres, lamies, empuses, tout ce qui se présente à leur imagination échauffée prend a leurs yeux une entière réalité. Des hommes tels que vous auriez peine à faire donner le fouet à un de vos esclaves sur leur autorité.

S'il se trouve parmi eux quelques personnes de bon esprit, il n'y en a pas une qui puisse montrer qu'elle a sérieusement examiné les motifs et les fondemens de sa persuasion, et qu'elle l'a fait dans une disposition sincère et véritable de changer d'opinion si la raison l'ordonnoit. Très peu ont examiné, et ceux-là même ont examiné dans la seule intention de se fortifier dans une opinion déjà reçue. Et comment auroient-ils pu agir autrement? Dans leurs principes, le doute même le plus léger est un crime et un sacrilège! Leur persuasion est le fruit de l'éducation et de l'accoutumance à regarder comme vraies des idées qu'ils ont reçues dès l'enfance.

S'ils ont été persuadés dans un age plus avancé et qu'ils aient passé d'une secte dans une autre déjà remplis de l'opinion de l'existence de la divinité et de la nécessité de lui rendre un culte, ils ont abandonné la religion où ils avoient été élevés parce que les absurdités dont elle est remplie les choquoient; on leur en a proposé une autre; l'autorité de ceux qui leur parloient, leur éloquence, l'assurance avec laquelle ils s'exprimoient, la vivacité de leur persuasion, l'amour de la nouveauté, les ont touchés; et enfin ils se sont laissés persuader, pour s'épargner la fatigue et la discussion d'un plus long examen. Tous ceux même qui se sont laissés persuader de cette sorte sont d'ailleurs si ignorans, si simples, si crédules, que rien n'a été plus facile que de les convaincre. J'ai lu avec grande attention les apologies que les chrétiens ont écrites pour obtenir la tolérance de leur secte. Ils montrent parfaitement le ridicule des autres religions, mais, en vérité, il s'en faut bien que les preuves sur lesquelles ils établissent la vérité de la leur aient la même force: ils se contentent presque de la supposer; et cependant on ne peut présumer qu'ils aient négligé de les mettre dans le plus beau jour: ils ont choisi les meilleurs esprits pour travailler à des ouvrages qu'ils devoient présenter aux Empereurs et du succès desquels dépendoit leur tranquillité.

Pour que ces gens me fassent voir que les dogmes qu'ils annoncent ne sont point la production de leur imagination échauffée, mais leur ont été découverts par la divinité elle-même, il faut qu'ils m'en donnent des preuves sensibles; et c'est ce qu'ils prétendent faire par les prodiges et les merveilles dont toutes les traditions religieuses sont pleines. Mais vous vous souvenez de ce que j'ai remarqué à ce sujet, que, les religions les plus contradictoires citant également des prodiges pour me prouver leur vérité, que, ces religions opposées m'assurant également que ces prodiges ne sont et ne peuvent être inventés et me citant également la vivacité de leur persuasion pour me prouver qu'on ne peut avoir amené là des nations entières sans les avoir convaincues par l'évidence et la publicité de ces merveilles, il faut nécessairement supposer une de ces deux choses: ou bien que la divinité a fait des prodiges pour établir la croyance de deux opinions contraires, dont il y en a au moins une fausse, et qu'ainsi elle a induit les hommes en erreur; ou bien que la croyance des prodiges cités par les partisans du culte religieux peut s'introduire dans une nation quoiqu'il ne soit jamais rien arrivé de tel, et que cette croyance peut devenir assez vive dans les esprits pour qu'ils renoncent plus aisément à la vie qu'à cette persuasion.

Or, si l'on m'accorde cela, non seulement les prodiges ne sont plus une preuve suffisante de la vérité d'une religion, puisqu'elle a pu s'établir sans leur secours, mais encore il n'y aura plus de prodiges qui ne me doivent être suspects, puisque la persuasion des vrais et des faux prodiges peut devenir également vive, et que je pourrai dire contre les uns ce que l'on employe contre les autres pour les détruire.

< XIII>

Cette lettre est devenue bien longue, ma chère Leucippe; mais l'importance de la matière et le grand nombre de questions qui y entrent nécessairement, et que je n'ai pu m'empêcher de toucher, m'ont entraîné plus loin que je ne voulois.

Souvenez-vous toujours que la dévotion est une passion qui promet de grandes douceurs, mais qui ne tient pas parole; que la plus terrible des situations est celle d'une dévotion foible et intermittente, qui livre notre coeur à des scrupules et à des regrets continuels; que par conséquent, à moins de s'y sentir porte par un penchant invincible, il faut résister de toutes ses forces à ces velléités passagères de dévotion qui nous attaquent dans la solitude. Songez que, si cela est vrai en général, il l'est encore plus pour les personnes d'un tempérament et d'un caractère d'esprit tel que le votre; faites réflexion à ce que je vous ai dit au commencement de ma lettre, sur les horreurs qui remplissent un coeur agité de ces mouvemens variables d'une dévotion passagère, et sur le danger, où sont les personnes d'un caractère mélancolique et livrées à l'ennui et à la contrainte, de tomber dans ce cruel état.

Servez-vous de toute votre raison, pour vous garantir de ce malheur. Quoi qu'en disent les superstitieux, elle ne nous trompe point, surtout lorsque, ne voulant pas nous engager dans des opinions spéculatives, nous nous contentons d'examiner quelle réalité ont les objets imaginaires que l'on offre à notre esprit. Si ces objets sont véritables, cet examen nous assurera de leur existence; mais aussi, si ce ne sont que des phantômes vains, ils se dissiperont dès que nous oserons en approcher ou du moins les considérer d un oeil fixe. Je ne répéterai ni ce que j 'ai dit sur la nature et la certitude de nos connoissances ni ce que j 'ai dit sur la source des erreurs où nous nous engageons dans les matières de spéculation; vous ne pouvez avoir oublié qu'elles viennent toutes de ce que nous donnons à peu près le même degré de réalité à tous les objets de nos connoissances, de ce que nous sommes semblables à celui qui ne voudroit pas distinguer les objets qu'il voit et qu'il touche étant éveillé d'avec ceux qu'il apperçoit pendant le sommeil ou pendant l'yvresse.

Quelques erreurs qu'il puisse résulter de là dans la philosophie il est assez indifférent que l'on sépare les propriétés, des divers êtres auxquels elles appartiennent, que l'on admette des propriétés, des facultés, des formes, des entelechies, distinguées des corps, et que l'on en fasse autant de petites entités existantes à part. Ces erreurs n'empêchent point les choses d'aller leur train à l'ordinaire, les hommes n'en vivent pas moins heureux; le soin de défendre ces opinions et le désir de les détruire les occupe, et cette occupation est souvent un bonheur. Mais dans la religion il n en est pas de même: lorsque les hommes ont une fois réalise les objets imaginaires qu'elle leur fournit, ils se passionnent pour ces objets, ils se persuadent que ces phantômes qui voltigent dans leurs esprits existent réellement hors d'eux tels qu'ils les voyent; et, là-dessus leur imagination s'enflammant, rien ne peut plus la retenir, elle enfante tous les jours de nouvelles chimères, qui excitent en eux les mouvemens de la plus vive terreur.

Tel est l'effet que produit en nous le phantôme de la divinité; c'est lui qui cause les maux les plus réels que ressentent les hommes, c'est lui qui les force de supporter la privation infiniment douloureuse des plaisirs les plus naturels et les plus nécessaires par le motif de la crainte de déplaire à cet Être chimérique.

Il nous importe donc de nous délivrer des terreurs que nous inspire ce phantôme. Pour cela, il ne faut qu'oser avancer vers lui, qu'avoir le courage de pénétrer jusqu'à lui, de l'examiner, de le sonder; et alors nous verrons que cette divinité n'est qu'une pure illusion, que l'idée que l'on nous en donne et que nous en pouvons former n'a aucune réalité, que l'on n'en peut tirer aucune conséquence sensée, et encore moins que l'on la puisse faire servir de fondement à une religion, quelle qu'elle soit.

L'idée qu'ils veulent nous donner de la divinité n'est autre chose que celle d'une Cause universelle, qui n'est produite par aucune cause antérieure et de laquelle toutes les autres soient les effets. Quoiqu'ils n'en puissent dire autre chose sinon que c'est la Cause universelle, ils se sont persuadés qu'elle existait séparément et distinctement des êtres particuliers qu'elle produisoit et sur lesquels elle agissoit. Cependant il n'est pas plus raisonnable, de penser qu'il existe une telle Cause générale, séparée de toutes les causes particulières, qu'il le seroit de dire qu'il existe un mouvement, une blancheur, une rondeur universelle, distingués de chaque mouvement, de chaque blancheur, de chaque rondeur particulière, desquels on ne pourroit dire autre chose sinon que c'est le mouvement, la blancheur, la rondeur universelle, desquels participent les diverses modalités.

Cette Cause universelle ne peut être distinguée réellement des êtres particuliers que comme la blancheur, la rondeur, le mouvement des corps le peuvent être des corps qu'ils modifient. Les êtres particuliers n'ont point d'existence propre et particulière, dans l'hypothèse de la Cause universelle; ils n'existent point par une force qui soit en eux indépendamment de cette Cause, ils n'ont qu'une existence étrangère et participée de la Cause universelle, par la continuation d'un effet répété à chaque instant; comme les modalités des corps, la blancheur, la rondeur, le mouvement, etc. (pour ne pas sortir de l'exemple choisi), qui n existent point par quelque force qui soit en eux, mais parce qu'ils participent de l'existence des corps qu'ils modifient, et cela est si vrai que nous ne pouvons concevoir que l'on détruise ces corps sans détruire leurs modalités. Si cela est vrai, comme il faut qu'il le soit pour que la Cause soit universelle, car, si ces êtres particuliers existoient par une force distinguée de cette cause, elle ne seroit pas universelle, puisqu'il y auroit d'autres causes indépendantes d elle; si, dis-je, cela est vrai, cette Cause ne peut être autrement distinguée des êtres particuliers que la blancheur et la rondeur le sont des corps blancs et ronds, c'est-à-dire qu'elle n est que l'assemblage des êtres particuliers agissant mutuellement les uns sur les autres. Par conséquent, la divinité n'est autre chose que l'univers, dont nous faisons nous-mêmes une partie, parce que nous sommes des êtres, que nous agissons sur les autres et que nous recevons leurs actions; la divinité n'est distinguée de l'univers que comme la république d'Athènes l'étoit de l'assemblage des citoyens différens qui la composoient. C'est là le système des stoïciens; système que je ne vois pas comme l'on peut ajuster avec la religion, car, enfin, dans le système religieux, non seulement la Cause universelle existe d'une manière distinguée des autres êtres, mais encore elle a une intelligence et une volonté, sans quoi elle ne pourroit être l'objet d'un culte religieux, elle veut et ne veut pas certaines choses, est capable de haine et d'amour, récompense et punit ceux qui obéissent ou désobéissent à ses ordres.

Vous vous souvenez, je crois, de ce que j'ai dit sur l'impossibilité de concevoir l'existence d'une telle Cause universelle, douée d'intelligence et de volonté, qui puisse être l'objet d'un culte religieux. Si les êtres ne sont pas nécessaires et que la cause de leur existence soit la volonté de la Cause universelle, c'est-à-dire de Dieu, on demande quel sera le motif qui le déterminera à vouloir. Ce ne peuvent être les êtres mêmes, puisqu'ils n'existent pas encore. Si l'on dit que ce sont les idées de ces êtres, on demande comment Dieu peut avoir une idée de ce qui n'est point et de ce qui n'a jamais été. S'il a acquis ces idées, comment et d'où lui sont-elles venues? S'il les a toujours eues, elles sont éternelles comme lui, et une partie de lui-même. Sur quoi l'on demande si ces idées représentent ces êtres comme devant exister. Si elles les représentent autrement, elles sont fausses et trompeuses. Si elles les représentent comme devant exister, leur existence est donc nécessaire, et Dieu en les produisant ne fait qu'exécuter la loi éternelle qui lui est imposée, il est contraint de produire les êtres tels que ses idées les lui représentent; il y a donc une autre cause que lui et à laquelle il est assujetti; donc il n'est pas la dernière cause, la Cause universelle; donc ceux mêmes qui ont cru remonter à la dernière cause, par leur supposition de la Cause universelle, n'ont pu en venir à bout.

Supposant une telle Cause universelle qui existe de la manière qu'ils le prétendent, cette Cause ne peut être l'objet d'un culte religieux, elle n'aime ni ne hait , ne punit ni ne récompense, mais agit toujours conformément aux loix éternelles et invariables que lui prescrivent ses idées, tandis que les êtres exécutent constamment ces mêmes loix. On ne peut dire qu'il n'arrive rien dans la nature contre sa volonté, puisque cette volonté est la seule et unique cause de toute existence; donc tous les êtres existent toujours par sa volonté et conformément à sa volonté; donc ils sont, toujours, non seulement parce qu'elle veut qu'ils soient, mais ils sont tels qu'elle veut qu'ils existent, parce qu'ils n'ont, ni en eux ni dans les autres êtres, aucune force d'agir par eux-mêmes, loin d'avoir celle de s'opposer à la force de la Cause universelle; donc tous les êtres; accomplissent également la volonté de la divinité ou de la première Cause; donc tous sont égaux par rapport à elle, et le corps pesant obéit à ses loix en tombant comme la flamme en s'élevant en l'air.

Ceux qui ne font produire à la première Cause que le mouvement local des corps et qui dorment à nos esprits la force de se déterminer, bornent étrangement cette cause et lui ôtent son universalité, pour la réduire à ce qu'il y a de plus bas dans la nature, c'est-à-dire à l'emploi de remuer la matière. Mais, comme tout est lié dans la nature, que les sentimens spirituels produisent des mouvemens dans les corps vivans, de même que les mouvemens des corps excitent des sentimens dans les âmes, on ne peut encore avoir recours à cette supposition pour établir ou pour défendre le culte religieux.

1° Nous ne voulons qu'en conséquence de la perception des objets qui se présentent à nous; ces perceptions ne nous viennent qu'à l'occasion du mouvement excité dans nos organes; donc la cause du mouvement est celle de notre volonté. Si cette cause ignore l'effet que produira ce mouvement en nous, quelle idée indigne de Dieu! S'il le sçait et il y consent, il en est complice; si, le sachant, il n'y consent pas, il est donc forcé à faire ce qu'il ne veut pas, et il y a quelque chose de plus fort et de plus puissant que lui, dont il est contraint de suivre les loix malgré lui.

2° Comme nos volontés sont toujours suivies de quelque mouvement, Dieu est obligé de concourir avec notre volonté. S'il y consent, il en est complice; s'il n'y consent pas, il est moins fort que nous et obligé de nous obéir. Donc, quelque chose que l'on dise, il faut avouer, ou qu'il n'y a point de Cause universelle, ou que, s'il y en a, elle veut tout ce qui arrive et ne veut jamais autre chose, que par conséquent elle n'aime ni ne hait aucun des êtres particuliers, parce qu'ils lui obéissent tous également, et que les mots de peines, de récompenses, de loix, de défenses, d'ordres, etc., sont des termes allégoriques, tirés de ce qui se passe parmi les hommes.

Mais, quand même on accorderoit que cette Cause universelle nous a donné, avec l'existence, le pouvoir d'exécuter les loix qu'elle nous a imposées, il faut voir quelles sont ces loix et si elles sont différentes de celles que tous les hommes portent gravées dans leur coeur, des inclinations naturelles qu'ils ne quittent jamais, du désir de connoître la vérité et de jouir du plaisir, de la recherche du bonheur et de la fuite de la douleur.

Si les loix que la première Cause a établies doivent se borner là, tous les êtres intelligens les observent sans s'en écarter un seul moment, et par conséquent ils sont tous conformes à sa volonté; car celui qui se trompe croit suivre la vérité en soutenant l'erreur et celui qui sacrifie les plaisirs réels à une pure chimère imagine et sent effectivement une grande félicité à lui faire ce sacrifice.

Si le souverain Être a établi d'autres loix que celles qu'il a mises dans le coeur de tous les hommes, ceux à qui il les a cachées étoient-ils l'objet de son amour, puisqu'il ne leur a point découvert ce qui étoit propre à les rendre heureux? Les punira-t-il pour avoir violé des loix qu'ils ignoroient? Si cela est, non seulement cet Être n'aime pas les hommes, et par conséquent ne mérite pas leur amour, mais de plus c'est un Être injuste et tyrannique, indigne de leur estime et qui mérite leur haine. Si l'on n'est pas obligé de regarder Dieu comme un être essentiellement bon, comme un être qui aime les hommes, l'on peut croire qu'il les a voulu tromper. Ainsi, quand même tous les prodiges sur lesquels se fondent ceux qui prétendent connoître les loix qu'il a révélées à quelques hommes seroient véritables, comme c'est un Être injuste et inhumain, je n'ai point d'assurance qu'il n'ait pas fait ces prodiges exprès pour nous tromper et je n'ai nulle preuve que je lui deviendrai plus agréable par l'observation de ces loix.

S'il ne punit pas ceux qui ont ignoré ces loix, comme il ne le peut faire sans injustice, il n'est donc pas absolument nécessaire de les observer pour lui plaire, puisqu'on le peut en suivant les seules loix naturelles, communes à tous les hommes. Mais, si cela est, comme les loix révélées sont fatigantes, difficiles à exécuter, consistant à se priver de tous les plaisirs, à refuser de satisfaire les besoins naturels, elles ne servent qu'à rendre malheureux ceux à qui il les a révélées; donc il les hait, mais ils ne l'ont pu mériter, puisqu'ils ont pratiqué les loix générales comme ceux à qui il n'a point donné de loix particulières. Donc, quoi que l'on dise, il faut conclure que c'est un Être injuste, capricieux et indigne de notre respect.

D'ailleurs ces loix particulières ne sont accompagnées d'aucun des caractères qui me les doivent faire regarder comme vraies: elles sont absurdes et contraires à la raison, elles sont opposées aux loix naturelles et communes, qui ordonnent de satisfaire aux besoins de la nature. La plupart de ceux qui les annoncent font voir, en les violant à tout moment, qu'ils ne sont pas persuadés de leur vérité; ceux qui les observent sont pour l'ordinaire gens qui croyent sans examen et sur l'autorité seule de ceux qui les ont précédés. Ceux d'entre eux qui croyent par conviction sont en très petit nombre; la plupart sont gens sans esprit, crédules, timides et recevant comme vrai tout ce que leur imagination échauffée leur présente; pour les autres, lorsque j'examine leurs preuves, je trouve qu'elles n'ont nulle solidité, qu'elles ne sont appuyées que sur des traditions confuses, incertaines et non prouvées, que les sectes les plus contraires citent avec un égal avantage des faits également non prouvés, et que dans tous les partis on réussit à merveilles à détruire le fondement des opinions contraires à la sienne sans qu'aucun puisse mettre celle qu'il défend à couvert des mêmes objections par lesquelles on accable les autres.

De toutes les religions établies parmi les hommes, il n'y en a aucune qui puisse l'emporter sur les autres et qui mérite qu'un homme sensé s'y assujettisse. Celles qui sont un peu plus épurées de fables ridicules et grossières, comme le judaïsme, le christianisme, le magisme, le chaldaisme, sont au fond également destituées de probabilité dans leurs dogmes et de solidité dans leurs preuves. Comme la vérité de leurs dogmes n'est pas du ressort de la raison, parce que la nature des choses que l'on y traite ne nous est pas connue, ceux qui veulent que nous ajoutions foi à ce qu'ils nous en disent, doivent nous montrer comment ils ont appris ce qu'ils prétendent nous enseigner. Ils nous assurent que cette divinité au nom de laquelle ils nous parlent, dont ils ne peuvent nous donner d'idée et de laquelle ils disent des choses si opposées les unes aux autres, s'est découverte à eux et les a instruits des loix qu'elle prétendoit être observées parmi les hommes; et, pour prouver la vérité de ce témoignage, ils nous citent des prodiges et des merveilles arrivées pour obliger les hommes à les croire. Mais, ces prodiges n'arrivant plus de nos jours, ils ne sont fondés que sur une tradition historique, de laquelle on ne peut plus s'assurer maintenant.

Toutes les sectes religieuses citent des miracles pareils, pour établir la vérité de leurs opinions; et les plus absurdes sont celles qui en rapportent un plus grand nombre. Les dogmes de ces diverses sectes sont opposés et contraires les uns aux autres, ils se détruisent mutuellement, et ne peuvent être vrais tous à la fois. Donc il faut, si tous ces miracles sont véritables, qu'il s'en soit fait pour attester la vérité d'une opinion fausse, et que par conséquent la divinité ait voulu séduire les hommes par des prodiges; ou bien qu'il y en ait seulement une partie de faux et que les autres soient vrais. Mais, à quoi les distinguer? car, en fait de prodiges, comme ils sont tous au-dessus du cours ordinaire et de la force des agens naturels, la raison ne peut distinguer entre eux s'il n'y en a point qui soient absurdes ou déraisonnables, et nous ne sommes point en droit d'en rejetter sur ce prétexte.

Chaque secte est également persuadée de la vérité des siens; si néanmoins ces prodiges sont faux et supposés, il en faut conclure que des nations entières peuvent donner créance à des miracles supposés; donc, sur ce chapitre des prodiges, la persuasion vive, constante et pratique d'une nation entière n'en prouve pas la vérité. Mais il n'y a aucun de ces faits dont on puisse autrement prouver la vérité que par la persuasion de ceux qui les croyent maintenant; donc il n'y en a aucun dont la vérité soit suffisamment établie. Et, comme ces prodiges sont le seul moyen par lequel on puisse nous obliger de croire la vérité d'une religion je dois conclure qu'il n'y en a aucune de prouvée et je dois les regarder toutes comme l'ouvrage du fanatisme ou de la fourberie, et souvent de tous les deux ensemble.

On peut observer, à l'égard de ces prodiges, que, de l'aveu même de ceux qui les croyent, ils n'ont fait aucune impression sur l'esprit ni sur le coeur de ceux qui en ont été les témoins. Les prodiges que les Grecs racontent de Bacchus, pour punir l'incrédulité de Lycurgue, roi de Thrace, n'ont pas rendu les sujets de ce prince plus dévots au fils de Sémélé. Les merveilles rapportées dans l'histoire du législateur des Juifs ne rendoient point ce peuple plus exact observateur du culte et des loix du dieu qui les produisoit. Il semble qu'il lui étoit plus facile de déranger toute la nature, de leur ouvrir un chemin solide au milieu de la mer, de faire remonter les fleuves vers leur source, d'épaissir la rosée pour en faire un aliment, etc., que de leur persuader de lui rendre le culte qu'il exigeoit d'eux; leur histoire n'est qu'un tissu de révoltes et de désobéissances au dieu que Moïse leur avoit voulu faire adorer. La secte juive qui porte le nom de chrétiens nous raconte avec emphase les merveilles opérées par leur législateur, merveilles aussi utiles que surnaturelles: les maladies les plus incurables guéries, les morts rappellés à la vie, sont les faits dont son histoire est remplie; cependant cette même histoire nous apprend que cet homme fut arrêté par sa nation même, à qui il avoit fait tant de bien, regardé comme un imposteur et livré aux Romains pour être puni du supplice infâme destiné aux esclaves et aux brigands. Que penser de ces prodiges qui n'ont fait aucune impression sur l'esprit de ceux au milieu desquels ils arrivoient? Est-ce connoître le coeur humain, que de supposer que des hommes témoins de ces merveilles n'en ont point été touchés, lorsque nous voyons tous les jours que le simple bruit populaire d'un prodige, ou supposé ou qui n'est qu'un événement commun, est capable de remuer des provinces entières ?

Mais enfin - direz-vous, ma chère Leucippe - s'il n'y a aucune religion véritable, si l'on ne peut même raisonnablement supposer l'existence d'une divinité ou d'une Cause universelle distinguée de l'univers, par qui cet univers est-il gouverné, par qui est-il conduit et conservé? car, après tout, il en faut bien venir à une première cause -. Je ne vois point, pour moi, la nécessité d'une telle conséquence. L'univers est un assemblage d'êtres différens qui agissent et réagissent mutuellement et successivement les uns sur les autres, comme je l'ai déjà dit; je n'y découvre de bornes, ni par son étendue ni par sa durée; j'y apperçois seulement une vicissitude et un passage continuel d'un état à l'autre, par rapport aux êtres particuliers qui prennent successivement diverses formes nouvelles; mais je n'y vois point une Cause universelle distinguée de lui, qui lui donne l'existence et qui produise les modifications des êtres particuliers qui le composent. Je crois même voir très distinctement l'impossibilité d'une telle Cause; je vous l'ai expliqué plus haut.

Du reste, j'avoue que mon esprit est trop foible et trop borné pour remonter longtems de cause en cause, loin de pouvoir parcourir une énumération qui n'est infinie que parce que l'on n'en peut trouver le terme. Ainsi je m'enveloppe tranquillement dans une ignorance que je ne rougis point d'avouer, et qui n'est point honteuse, parce qu'elle est invincible. Je ne crois point que cette ignorance donne aucun droit, à ceux qui s'imaginent en sçavoir davantage, de m'assujettir à leur opinion, lorsque non seulement je n'en puis appercevoir la vérité, mais lorsque tout ce que j'en vois, c'est qu'elle implique contradiction; ce seroit donner trop d'avantage à la présomption, qui est le partage ordinaire de ceux qui n'ignorent rien que pour n'avoir pas examiné. Je m'en tiens au raisonnement sensé de ces Indiens qui, quoiqu'ils ne pussent concevoir la méchanique de ces machines hydrauliques qu'on leur avoit portées, ne se croyoient point obligés d'avouer à leurs compatriotes que ces machines étoient des animaux.

L'on n'a pu encore expliquer la cause du flux et du reflux de la mer ni celle qui fait que la pierre d'Héraclée attire le fer; néanmoins on a droit de rejetter les suppositions que l'on a imaginées pour rendre raison de ces effets, parce que ces suppositions sont absurdes. Conduisons-nous ainsi à l'égard de la cause qui soutient l'univers, contentons-nous de rejetter les chimères que l'on nous débite sur ce sujet et ne nous embarrassons point de mettre une autre opinion à la place de celle que nous quittons. La sagesse doit nous apprendre à supporter tranquillement un pareil vuide: il est tant de connoissances nécessaires, ou du moins agréables, que nous sçavons acquérir aisément; pourquoi nous inquiéter de ce qui ne nous regarde pas? Nous sommes dans un vaisseau battu des flots et des vents; songeons à en diriger le cours de façon qu'il souffre le moins qu'il pourra, manoeuvrons de manière que nous corrigions le vent, s'il est possible, sinon obéissons-lui; ne nous amusons pas à philosopher sur la cause physique qui le produit. Occupons-nous seulement, au milieu des hommes parmi lesquels nous nous trouvons placés dans cet instant, à nous conduire avec eux de façon que nous souffrions le moins de douleur et que nous goûtions le plus de plaisir qu'il sera possible; car, enfin, c'est à ces deux points que tout se réduit, fuir la douleur et chercher le plaisir. Nous serions donc bien fous si nous ne nous occupions, comme le veulent les dévots, qu'à nous refuser la jouissance raisonnable des plaisirs qui sont sous nos mains et qu'à nous procurer les maux et les douleurs qui ne nous sont point destinés. Tachez de profiter de ceci, ma chère Leucippe: si la philosophie est capable de procurer quelque avantage réel aux hommes, c'est celui de leur apprendre à ne craindre que le danger, et à ne connoître d'autre danger que celui d'éprouver de la douleur.

Je vous connois trop, ma chère Leucippe, pour croire que, en secouant le joug de la tyrannie religieuse, vous tombiez dans les excès où l'on prétend que l'irréligion plonge ceux que l'on nomme athées. Les hommes sont toujours pour leurs moeurs tels que les rend leur tempérament naturel et la proportion qu'ont avec leurs passions les objets qui frappent leurs sens. Vous n'aurez Jamais que des passions douces et languissantes; votre tempérament mélancolique pourra leur donner une force intérieure qui agira sur votre âme, mais elles ne se développeront jamais au dehors; et d'ailleurs la délicatesse de votre goût vous rend moins sensible à ces objets d'amour et d'ambition qui sont la source de tous les excès publics où se portent les personnes de votre sexe et de ces emportemens par lesquels seuls elles peuvent donner atteinte à leur gloire.

<XIV>

Je ne vous ai point parlé ici de l'immortalité de l'âme, ni de ce que nous devenons après la mort. C'est une chose absolument inconnue, aussi bien que tout ce que les philosophes ont imaginé sur sa nature et sur la distinction de l'homme en deux ou trois substances: toutes leurs différentes opinions n'ont aucun fondement. Tout ce que l'on en peut dire de raisonnable, c'est que, de même qu'avant notre naissance nous n'étions certainement pas ce que nous sommes maintenant et que ces deux manières d'être ne sont point liées de sorte qu'il reste un vestige sensible de leur liaison et du passage d'un état à l'autre, de même aussi il est très probable qu'après la mort nous continuerons a la vérité d'exister, mais que nous deviendrons un nouvel être dont les modifications n'auront pas plus de rapport à celles de notre état actuel que ces dernières en ont avec les modifications antérieures à la naissance. Nous avons existé pendant plusieurs mois dans le sein de nos mères; tout le monde en est convaincu; quelle idée en avons-nous? Y a-t-il quelqu'un qui ait gardé le souvenir de son entrée dans le monde et des impressions qu'ont faites sur lui les objets à sa naissance? A-t-on même quelque idée de ce qui nous est arrivé pendant nos premières années ? Puisque nous sommes forcés d'avouer que ces choses nous sont inconnues, quoiqu'elles fassent partie de notre état actuel, ne rougissons point d'ignorer ce qui nous arrivera lorsque nous serons passés dans un autre état par la mort. Regardons tout ce que les philosophes débitent là-dessus comme des choses avancées sans preuves et destituées de fondement: leurs différentes hypothèses n'ont pas plus d'autorité que les fables débitées par les poètes au sujet du Tartare et des Champs-Elizées.

J'accorderai sans peine que ces fictions sont, non seulement très ingénieuses, mais encore très avantageuses au genre humain. Le commun des hommes est trop corrompu et trop insensé pour n'avoir pas besoin d'être conduit à la pratique des actions vertueuses, c'est-à-dire utiles à la société, par l'espoir de la récompense, et détourné des actions criminelles par la crainte des châtimens. C'est là ce qui a donné naissance aux loix; mais, comme ces loix ne punissent ni ne récompensent les actions secrettes, et que dans les sociétés les mieux réglées les coupables puissans et accrédités trouvent le secret de les éluder, il a fallu imaginer un tribunal plus redoutable que celui du magistrat. On a supposé qu'à la mort nous entrions dans une nouvelle vie, dont le bonheur et le malheur dépendaient de notre conduite avant la mort; elle sera examinée, nous dit-on, par un juge inflexible, auquel toutes nos actions, même les plus secrettes, seront connues; un bonheur éternel, et au-dessus de tout ce que nous avons éprouvé de plus voluptueux, sera le partage des gens de bien, tandis que des tourmens effroyables seront employés à punir et à expier les crimes des méchans. Cette opinion est, sans doute, le plus ferme fondement des sociétés; c'est elle qui porte les hommes à la vertu et qui les éloigne du crime. Tant que l'on ne l'employera que pour le bonheur public, je la regarderai comme une erreur utile, que les honnêtes gens doivent respecter, qu'ils doivent même inspirer à ceux qui ont besoin de ce motif pour être gens de bien.

Mais, si la superstition, s'emparant de cette opinion, vouloit l'employer pour troubler le repos des simples et pour les remplir de vaines terreurs; si des hommes ambitieux vouloient s'en servir pour étendre leur empire sur les esprits et pour se les assujettir, comme nous le voyons si souvent; si l'on faisoit dépendre le bonheur et le malheur de cette vie future, non pas de l'observation ou de l'inobservation des loix établies pour le bien des sociétés mais de la pratique des cérémonies religieuses, de la croyance de certains dogmes opposés à la raison et de la soumission à ceux qui se prétendent les envoyés et les confidens de l'Être suprême, alors la sagesse et la raison nous ordonnent de leur résister et de tout tenter pour désabuser ceux qu'ils veulent séduire. Dès que cette erreur cessera de faire le bonheur de la société, non seulement elle cessera d'être indifférente, mais elle pourra devenir pernicieuse, par cela même qu'elle est un motif capable de remuer les peuples plus puissamment que ne font les loix et la crainte du magistrat politique.

Il ne serviroit de rien d'alléguer, en faveur de cette opinion, qu'elle est reçue chez toutes les nations policées, et même chez la plus grande partie des barbares: son universalité n'est pas une preuve de sa vérité. Il y a des erreurs communes qui sont une suite comme nécessaire de l'imperfection de notre esprit, et dans lesquelles tombent tous ceux qui voudront tenter de franchir les bornes que la nature a mises à nos connoissances. Cette opinion est de ce genre; et même elle a cet avantage, que l'intérêt de la société demandant qu'elle fût répandue partout, les politiques se sont fait un devoir de s'opposer à ce qui pourroit la détruire.

Personne ne pouvant se former d'idée de l'anéantissement ou de la destruction totale de la matière des êtres, tous les hommes ont du concevoir la mort comme le passage à une nouvelle manière d'exister; et il seroit comme impossible de trouver des peuples chez lesquels l'opinion commune ne donnât pas une espèce d'immortalité à nos âmes. D'un autre coté, comme il n'y a que les esprits vraiment raisonnables qui puissent supporter le vuide où nous laisse notre ignorance sur la nature de cet état dans lequel nous passons à la mort, et que ces esprits raisonnables sont rares, on a du chercher à remplir ce vuide fatigant par quelque hypothèse fondée sur ce que l'on pourroit imaginer de cet état futur.

Notre imagination, quelque étendue qu'on lui suppose, est toujours réduite à nous représenter les choses que nous avons déjà vues et à nous rappeller les sensations que nous avons déjà éprouvées. Elle peut à la vérité unir les choses que nous avons toujours vues séparées et séparer celles que nous avons vues unies; elle forme de nouveaux assemblages de qualités, mais elle ne peut nous offrir de nouvelles qualités et de nouvelles modifications. Toutes les hypothèses que l'imagination a pu enfanter sur la nature de cet état futur ont donc participé de ce qui constitue notre état actuel; elles l'ont représenté comme une nouvelle vie et comme une répétition de ce qui nous arrive dans celle-ci; elles nous promettent les mêmes plaisirs et nous menacent des mêmes peines. Puisqu'il n'a pas été possible de varier le fond de cette hypothèse, et que les barrières opposées par la nature elle-même aux efforts de l'esprit humain ont du retenir tous les hommes dans les mêmes limites, il ne faut pas regarder comme une preuve de la vérité de l'opinion commune son universalité et son uniformité.

Vous êtes trop sensée, ma chère Leucippe, pour vous laisser effrayer par les vains phantômes de l'imagination des poètes, qui n'ont de réalité que dans l'esprit d'une populace timide et superstitieuse. Vous sçavez faire usage de votre raison pour les dissiper et pour vous garantir des effets de cette illusion si funeste au repos des personnes timides. Ce seroit en vain que nous nous glorifierions de posséder cette raison, si nous ne la faisions servir à nous rendre heureux et à nous procurer cette tranquillité d'âme et ce repos intérieur qui constitue la félicité pure et sans trouble que nous promet la véritable philosophie. Elle n'est pas capable d'augmenter nos plaisirs, mais seulement de régler nos désirs et nos craintes, et de détruire les vaines terreurs dont notre imagination se remplit; son objet est de nous ramener à vivre selon la nature et de nous délivrer de l'empire de l'opinion.

| Clandestine E-Texts | UniVc Home Page |