Sullo Spinoza di
Bayle
Gianluca Mori © 1988
Printed version in Giornale critico della filosofia
italiana, 1988, pp. 348-367.
Sotto la penna di Bayle, o comunque tra le righe dei suoi
scritti, non è raro intravedere una sorta di autogiustificazione,
qualcosa come una mossa preventiva a schivare le invettive degli
avversari, che egli immaginava - a buon diritto - sempre pronti
all'attacco e col dente avvelenato: non ho inventato niente di
mio, sembra dire l'autore del Dizionario, mi limito a raccogliere,
ad annotare, a scovare i luoghi più audaci e problematici
di filosofi e teologi presenti e passati, così da metterli
vicendevolmente in contrasto. Ed ecco, sugli argomenti più
scabrosi, venir in aiuto le autorità più impensate
ed insospettabili: in bocca a Jurieu, Bayle ritrova quelle che
diventeranno le espressioni più tipiche della sua anti-teodicea;
in alcuni padri della Chiesa (oltre che in una folla di altri
autori, tra cui Malebranche), un sostegno per la tesi scandalosa
dell'ateismo meno dannoso dell'idolatria. Ma di esempi se ne potrebbero
trovare in gran copia, quasi ad individuare un procedimento retorico
tipizzante di un autore che, sostanzialmente, ha sempre lavorato
sul materiale messo a punto da altri. Scarsa attitudine all'astrazione
metafisica ed alla riflessione in proprio, si dirà, oppure
sfiducia nelle capacità umane di giungere ad un sistema
filosofico unitario e coerente.
Non si andrebbe quindi molto lontano dal vero, affermando
che il Dizionario, in larga parte, è opera di compilazione,
non diversamente da molti altri testi bayliani. Del resto, l'autore
stesso lo aveva preannunciato nel Projet del 1692[1], e i volumi usciti cinque anni dopo non smentiscono,
almeno in questo, il piano iniziale (ma si trattava di una anticipazione
assolutamente ovvia, dato il genere letterario in cui l'opera
si iscriveva). Che tuttavia sia impossibile ridurlo a mera dossografia,
il Dizionario stesso, è tanto evidente che è appena
il caso di ricordarlo: Bayle, sì, eccelle nell'arte nella
citazione, nell'esercizio della quale pretende di seguire delle
regole rigorose, trascrivendo i testi nelle lingue originali (ove
possibile) e riportando molto spesso l'esatta indicazione del
luogo cui si riferisce, ma ha in mente un obiettivo che è
tutto suo. E lo scopo di questo gioco alla somma di opinioni,
di questo intarsio laborioso e spesso non immediatamente percepibile,
viene dichiarato più volte, e non senza enfasi, negli articoli
filosofici: abbassare la ragione ed innalzare la fede. Pur se
a queste dichiarazioni, come è ben noto, non credettero
in molti, all'epoca; anzi, sul negare ogni veridicità al
fideismo bayliano si trovarono d'accordo, per una volta, i campioni
dell'ortodossia ed i liberi pensatori che dal Dizionario avevano
tratto le loro armi più taglienti. Comunque sia, di Bayle
non ci si può fidare sempre, neanche dal punto di vista
dei rimandi testuali: se egli è tutt'altro che parco, in
genere, nell'indicare le sue fonti, tuttavia non lo fa ogni volta,
specie laddove non vi siano soverchi pericoli d'essere accusato
di miscredenza, e potrebbe esser questo il caso dell'articolo
dedicato a Spinoza (come di altri luoghi concernenti il filosofo
dell'Etica). Non è forse solo erudizione, allora, tentare
di ricostruire la trama sotterranea di rimandi che Bayle, più
o meno consapevolmente, ha finito per non render nota al lettore,
nell'affrontare lo 'scandalo' dello spinozismo.
1) Un testo, lo Spinoza bayliano[2],
di cui è perfino superfluo sottolineare l'importanza storica,
visto che si tratta di un punto di riferimento costante - lo si
nota anche solo scorrendo la classica tesi del Vernière
- per le successive discussioni sullo spinozismo, perlomeno fino
a Kant[3]. Tuttavia, più
che un punto d'inizio, quest'articolo non è, per la parte
più propriamente filosofica, che il riassunto e l'amplificazione
delle confutazioni precedenti; soprattutto, lo si vedrà,
quelle di Aubert de Versé e di Poiret. Anche se Bayle le
giudicò senza troppa benevolenza, queste stesse confutazioni,
e fin dal loro apparire: da redattore delle «Nouvelles»
strapazzò l'operetta del Versé (pur riconoscendo
la forza delle obiezioni in essa contenute) e concesse solo una
breve nota non priva d'ironia al libro di Poiret; un altra confutazione,
quella di Jaquelot, apparsa poco prima del Dizionario, non mancò
di attirarsi le sue critiche, sia pur private[4].
Eppure, a leggere molti passi di Bayle sullo spinozismo, ci si
rende ben presto conto che egli non ha fatto molto più
che rimaneggiare le obiezioni correnti, senza aggiungere granché
di suo.
Basti, qui, una semplice rassegna delle principali contestazioni
mosse alla filosofia dell'Etica. Si prenda, in primo luogo, la
critica di quella proposizione V della I Parte che è l'unica
(oltre alle prop. XIV-XV citate en passant poco prima) che Bayle
affronti a viso aperto, nell'articolo intitolato a Spinoza, confrontandosi
col testo originale («...je me suis arrêté
à une seule proposition», dirà poi nella Rem.DD).
Tale critica, di fatto, si basa su di un inquadramento (del tutto
estrinseco rispetto ai testi, ma non è questo ciò
che ci interessa qui, naturalmente) della metafisica spinoziana
all'interno della griglia logica dei predicabili di Porfirio:
l'attributo diventa allora la specie, che esprime, sì,
l'essenza di un ente, ma che, come tale, non è che un concetto
generale ottenuto per astrazione dai vari individui particolari
realmente esistenti. Palesemente assurda, di conseguenza, una
volta che ci si sia messi in questo ordine di idee, la negazione
spinoziana della sussistenza di più sostanze aventi lo
stesso attributo (secondo il testo, appunto, della prop.V). Come
se, sostiene Bayle, non si potessero dare più individui
distinti appartenenti tutti alla specie umana (e quindi «simili»
tra loro, ma non identificabili se non ciascuno con se stesso,
per identità numerica):
Sa V proposition contient ces paroles: in rerum natura non
possunt dari duae aut plures substantiae ejusdem naturae seu attributi;
voilà son Achille, c'est la base la plus ferme de son bâtiment;
mais en même tems c'est un si petit sophisme qu'il n'y a
point d'écolier qui s'y laissât prendre, après
avoir étudié ce qu'on nomme parva logicalia, ou
les cinq voix de Porphyre. Tous ceux qui régentent la philosophie
de l'École aprenent d'abord à leurs auditeurs ce
que c'est que genre, qu'espèce, qu'individu. Il ne faut
que cette leçon pour arrêter tout d'un coup la machine
de Spinoza. Il ne faut qu'un petit distinguo conçu en ces
termes: non possunt dari plures substantiae ejusdem numero naturae
sive attributi, concedo; non possunt dari plures substantiae ejusdem
specie naturae sive attributi, nego. Que pourroit dire Spinoza
contre cette distinction? Ne faut-il pas qu'il l'admette par raport
aux modalitez? L'homme, selon lui, n'est-il pas une espèce
de modification, et Socrate n'est-il pas un individu de cette
espèce? (Spinoza, P)
Argomento, questo, che i primi critici dello spinozismo avevano
ripetuto in coro, ed all'unisono; il fatto, poi, che tra queste
voci si possa ritrovare anche quella del giovane Bayle delle Theses
(pubblicate nel 1684, all'interno del Recueil de quelques pièces
curieuses..., cfr. OD IV,134) non rende certo tale obiezione più
caratteristica del suo pensiero. Basti ricordare che già
ad Oldenburg - che non era certo metafisico di professione - era
subito venuto in mente qualcosa di analogo per rifiutare l'unicità
della sostanza spinoziana («...duos homines esse duas substantias,
et ejusdem attributi, cum et unus et alter ratione valeat»,
Epistola III). D'altra parte, come mostrano gli stessi riferimenti
bayliani alle dispute sugli universali, si tratta di argomentazioni
prefabbricate, quasi canoniche, impiegate comunemente nella polemica
contro gli scotisti[5]. Si vedano,
comunque, i testi seguenti, di cui si noterà la vicinanza
con quello del Dizionario (il distinguo scolastico di cui si serve
Bayle, tra l'altro, riprende nella lettera la formulazione di
Poiret e Wittich):
Ce qu'il [sc.Spinoza] dit... n'est qu'une subtilité
de logicien, par laquelle on conçoit l'être et la
substance même comme quelque chose de commun à Dieu
et à la créature dans l'idée abstraite et
la notion précise de l'être et de la substance que
l'esprit se forme, ce qui ne fait rien à la chose même
et n'importe jamais que ces deux êtres ne soyent pas essentiellement
différens et distincts les uns les autres, par leurs autres
attributs et leurs qualitez propres, tout de même que je
conçoi fort bien par une idée abstraite la raison
comme un attribut général, que j'apperçoi
également en Pierre et Jacques... sans que pour cela ma
notion et mon idée confondent réellement Pierre
avec Jacques.... (N.Aubert de Versé, L'impie coinvaincu
ou Dissertation contre Spinosa..., Amsterdam 1684, p.9s., cfr.
anche pp.6 e 260).
Ut autem figmenta ejusmodi dissipentur, non est molis atque
operae usque adeo magnae.[...] Deus siquidem Spinozianus nil aliud
revera sit quam Porphyrii Tabula sive Arbor predicabilium [...].
Nam quem cogitandi modum Porphyrius genus summum appellat, id
Spinozae est Deus [...]. Deinde, quod genera subalterna, vel species
remotas vocat Porphyrius, id Spinoza attributa Dei sui vocitat
[...]. Ad tyrocinium logicum et metaphysicum remittendus esset
Euclides noster ethicus, ut fundamenta distinctionum prius disceret
quam demonstrare praetenderet [...]. Substantiae vero particulares
cogitantes, haec, illa mens, Petri, Pauli, sunt substantiae distinctae
realiter, vel, si vis, substantialiter, substantia numerica et
individuali, non vero ideali et specifica, quatenus substantiae
vox generaliorem conceptum atque ideam dicit. Sunt ergo illae,
substantiae duae numericae ejusdem attributi specifici, vel ejusdem
ideae generalioris[...]. Itaque duae sunt substantiae [...] (P.Poiret,
Cogitationum Rationalium de Deo, anima et malo..., Amstelodami
1685, 2a ed. - d'ora in poi CR - l.II, cap.iv, nota 5, p.112ss.;
cfr., nella confut. vera e propria, in calce al vol., l'examen
della prop.V, p.770).
Propositio V. In rerum natura non possunt dari duae aut plures
substantiae ejusdem naturae sive attributi. Falsa est propositio
si intelligatur illa eadem natura sive attributum de identitate
specifica, non vero de identitate numerica. [...] Ad quae [gli
argom. di Spinoza] respondeo duas substantias posse distingui
ex diversitate attributorum individualium, quae possunt considerari
tanquam affectiones sive modi substantiae prout generatim concipitur.
Ita mentes distinguuntur Petri et Pauli. (C.Wittich, Anti-Spinoza,
Amstelodami 1690, p.44).
A cui va aggiunto un passo del Certamen philosophicum di Orobio
de Castro, altro testo antispinoziano apparso nel 1684, dove si
rileva la «turpis aequivocatio» compiuta dall'autore
dell'Etica, che confonde la diversità, (cioè la
non appartenenza alla medesima specie) con la distinzione (che
indica l'esistenza indipendente di due individui). E, proprio
come dirà Bayle, opponendo, dal canto suo, la somiglianza
all'identità, «hic est Achilles dogmatis Spinozae»...[6]
Non diversamente accade per le critiche contenute nella Remarque
N, anch'esse tutt'altro che prive di antecedenti; a partire da
quella, di colore cartesiano, basata sulla necessaria condizione
di divisibilità dell'estensione, tale da rendere impossibile
la riduzione dell'universo ad una sostanza unica:
Il est impossible que l'univers soit une substance unique,
car tout ce qui est étendu a nécessairement des
parties, et tout ce qui a des parties est composé; et comme
les parties de l'étendue ne subsistent point l'une dans
l'autre, il faut nécessairement, ou que l'étendue
en général ne soit pas une substance, ou que chaque
partie de l'étendue soit une substance particulière,
et distincte de toutes les autres.[...] Qu'on ne vienne point
nous alléguer des reproches contre l'imagination et les
préjugez des sens; car les notions les plus intellectuelles,
et les plus immatérielles, nous font voir avec la dernière
évidence qu'il y a une distinction très réelle
entre des choses dont l'une possède une qualité
que l'autre ne possède pas.[...] Vous serez surpris qu'il
ait travaillé tant d'années à forger un nouveau
système, puisque l'une des principales colonnes en devoit
être la prétendue différence entre le mot
partie et le mot modification. A-t-il bien pu se promettre quelque
avantage de ce changement de mot? Qu'il évite tant qu'il
voudra le nom de partie; qu'il substitue tant qu'il voudra celui
de modalité, ou de modification; que fait cela à
l'affaire? Les idées que l'on attache au mot partie s'effaceront-elles?
Ne les apliquera-t-on pas au mot modification? (Spinoza, N,i;
cfr.OD III, 329b)
La medesima scansione concettuale (evidenza della divisione
attuale, rifiuto del riferimento all'immaginazione per neutralizzarla,
interpretazione della nozione spinoziana di 'modo' come mero escamotage
verbale), in questo brano delle Cogitationes Rationales, in cui
il testo spinoziano (qui lo Scolio della Prop.XV e il Corollario
della Prop.XXV della I Parte dell'Etica) è anche assai
più presente, rispetto a Bayle:
Denique, quia lumine naturali omnes propensi sunt ad dividendam
materiam, tum quia omnes sciunt extensionem generalem particularibus
constare, quarum unaequaeque in suo genere finitae et ab aliis
terminatae sunt, dixit [Spinoza] extensionem in imaginatione consideratam
divisibilem quidem esse, at non item consideratam in intellectu
et ut substantiam; quod falsum est: nam extensio in intellectu
dicit partes extra partes, quarum una aliam non complectitur,
et substantia extensa idem exprimit.[...] Finxit [sc.Spinoza]
praeterea miras extensionum sive rerum extensarum definitiones,
ne substantias extensas finitas et per consequens extensionem
a Deo removendam concederet; nempe, res particulares extensas
vocat modos, et quidem modos attributorum Dei et substantiae divinae.
Et quia modi sunt, ergo non distinguuntur substantialiter. Sic
solet Spinoza, modi, et aliorum verborum significationes invertere,
ut ne phantasmata sua corruant.(CR I,v,n.2,33b-34a; cfr.II,iv,n.5,111a)[7]
Contro Spinoza si faceva però valere, nella stessa
Remarque, anche un principio di individuazione più tradizionale
(e formulato in maniera assai generica), basato sulla semplice
differenza di luogo o di tempo, tralasciando qui, per un momento,
la definizione cartesiana dell'estensione (su cui, come è
noto, Spinoza si basava e cui Bayle stesso aveva dato più
volte il suo assenso) e quindi eludendone le difficoltà:
Les scolastiques ont parfaitement bien réussi à
nous marquer les caractères et les signes infaillibles
de la distinction. Quand on peut affirmer d'une chose, nous disent-ils,
ce qu'on ne peut pas affirmer de l'autre, elles sont distinctes;
les choses qui peuvent être séparées les unes
des autres, ou à l'égard du tems, ou à l'égard
du lieu, sont distinctes. [...] [Les spinozistes] prétendent,
qu'afin que la matière fût divisée, il faudroit
que l'une de ses portions fût séparée des
autres par des espaces vuides, ce qui n'arrive jamais. Il est
bien certain que c'est tres mal définir la division. Nous
sommes aussi réellement séparez de nos amis, lors
que l'intervalle qui nous sépare est occupé par
d'autres hommes rangez de file, que s'il étoit plein de
terre. (Spinoza, N, i, ii; cfr.OD I,357)
Si sa, d'altronde, che Bayle affronterà ben più
seriamente i dilemmi attorno alla divisione della materia nell'articolo
Zénon d'Elée, pervenendo, come di consueto, all'antinomia.
Sul punto in questione: se l'ipotesi cartesiana sulla materia
è chiara e razionalmente fondata, tuttavia non è
certo essa l'arma migliore contro lo spinozismo, per abbattere
il quale sarebbe molto meglio supporre il vuoto, piuttosto che
un «tout continu». Ma la dottrina dei vacuisti revoca
in dubbio le nostre conoscenze più certe, fino a condurci
al pirronismo...[8] Quanto all'obiezione
a Spinoza sopra citata, ci aveva già pensato Aubert de
Versé, naturalmente; tuttavia, per chi, come lui, non avesse
la minima simpatia per il cartesianismo ed anzi si accingesse
a confutare - e proprio sul punto della definizione della res
extensa - la dottrina di Descartes, risultava del tutto banale
chiedersi:
Mais pourquoi seront-elles [deux substances] seulement distinguées
par la diversité de leurs attributs ou de leurs modifications?
Ne peuvent-elles pas l'être sans cela? Parce que, quoiqu'elles
soient de même nature et de même attribut, elles sont
néanmoins séparées de lieu, l'une d'avec
l'autre... (L'impie..., p.6).[9]
Ancora: dalla divisione della materia, Bayle derivava, all'interno
della sua interpretazione dello spinozismo, la divinizzazione
delle singole parti di essa, a meno di non voler intendere con
la sostanza unica solo un concetto universale privo di realtà
fuori dalla mente dell'uomo. Questa la conclusione, più
volte ripresa nella stessa opera, del paragrafo 26 della Continuation
des pensées diverses sur la comète:
[Spinoza] soutient qu'il n'admet qu'une substance et il la
nomme Dieu; il semble donc n'admettre qu'un Dieu, mais dans le
fond il en admet une infinité sans le savoir. Jamais on
ne comprendra que l'unité de substance à quoi Spinoza
reduit l'univers soit autre chose que l'unité collective
dont j'ai parlé, ou que l'unité formelle des logiciens
qui ne subsiste qu'idéalement dans notre esprit[...] (OD
III,226a; nella pag. prec., sul Dio dei pagani: «voila donc
autant de Dieux que de parties dans l'univers»; inoltre,
v. pp. 286b,290b,374b-375a,392a,724).
Pressoché letterale, qui, la corrispondenza con la
posizione di Poiret, che su questa pretesa antinomia dello spinozismo
batte incessantemente:
Ergo Deus spinozianus unicus est; at tamen, ex consequentiis
necessariis et ex rei veritate cum hypothesibus Spinozae considerata,
is, vel reluctans, polytheismi quoque reus est [...]; tot sunt
Dei spinoziani quot sunt res in natura [...].
Voci illi [Deus] nihil aliud intelligendum substituit [Spinoza]
quam modo chimeras universalium logicorum, modo compagem rerum
finitarum, tam extensarum vel corporearum [...].(CR, III,viii,n.1,p.216s.;
Discursus Praeliminaris [[section]]98, p.53)
L'argomento, nel frattempo, era stato utilizzato anche da
Régis e Locke, seppure contro Malebranche[10].
Il quale ultimo, affrontando tangenzialmente lo spinozismo nell'ottavo
e nono degli Entretiens, intendeva imporre la sua concezione di
Dio come «Étre sans restriction» proprio in
alternativa a chi vedesse nell' 'essere' solo una mera finzione
della mente, oppure l' «assemblage de tout ce qui est»
(Oeuvr.Compl., cit., vol.XII, pp.186,199). Anche in questo caso,
tuttavia, si è di fronte ad un giro di pensiero tutt'altro
che nuovo, anzi fatto proprio già dagli interlocutori diretti
di Spinoza: nella citata lettera di Oldenburg, per esempio, ci
si chiedeva come la sostanza spinoziana potesse essere diversa
da un ente di ragione creato per mera astrazione, «ex mentali
congerie omnium perfectionum», alludendo poi ad una sorta
di politeismo come sbocco possibile delle definizioni imposte
nell'Etica.[11]
Vi è, comunque, un motivo forse non superficialmente
evidente di questo convergere di testi: molte delle obiezioni
contro lo spinozismo, quali si ritrovano in Bayle e negli altri
confutatori di fine Seicento, erano già lì, pronte
all'uso, dopo secoli di discussioni sul naturalismo pagano e sull'anima
del mondo. Si prenda, in primo luogo, l'antinomia nella concezione
di Dio come sostanza unica, consistente nell'irriducibile alternativa
tra un Dio che sia un mero ente di ragione e un Dio costituito
dal solo aggregato delle varie parti di materia, divinizzate.
Questo argomento, sostenuto da una posizione di tipo nominalistico
sugli universali, è presente, per esempio, in un luogo
dei libri De origine erroris di A.Heidanus, comparsi nel 1678.
Ma non nel contesto di una presa di posizione sull'Etica da poco
pubblicata, bensì laddove il teologo leidense protesta,
secondo copione, appunto contro la tesi dell'anima mundi, seguendo
da presso il solco delle dispute medievali sullo spirito universale,
l'averroismo, ecc. Prim'ancora, un'obiezione analoga, per confutare
coloro «qui Naturam esse Deum putaverunt» (e che questa
fosse la tesi di Spinoza lo avevano decretato già i primi
confutatori del Trattato teologico-politico), la si trova in quel
monumento dell'erudizione seicentesca che è il De origine
et progressu idolatriae di G.J.Vossius, più volte citato
da Bayle, e proprio su questo punto, nel corso del dibattito sull'unità
di Dio condotto nella Continuation.[12]
E c'è un altro rilievo critico ad esser recuperato
dalla dispute tradizionali della teologia: quello fondato sulle
contraddizioni, o sulle assurdità, che si inserirebbero
in Dio a seguire dottrine come quella attribuita a Spinoza. Anzi,
si tratta certamente del fulcro della critica bayliana, è
il motivo che viene ripreso di continuo nel corso dell'articolo,
con la consueta varietà di toni: ora il sarcasmo («on
dit ordinairement quot capita, tot sensus... mais selon Spinoza
tous les sentimens de tous les hommes sont dans une seule tête»);
ora la fredda dialettica della Scuola («c'est donc Dieu
qui en même tems forme l'acte de vouloir et qui ne le forme
pas à l'égard d'un même objet. On vérifie
donc de lui deux termes contradictoires»); ora l'astio e
lo scandalo morale («voici un philosophe qui trouve bon
que Dieu soit lui-même et l'agent et le patient de tous
les crimes et de toutes les misères de l'homme»)[13]. Ma a voler trovare antecedenti
di questa argomentazione non si fa davvero fatica, e si può
risalire assai indietro, nella tradizione cristiana, fino a S.Agostino
(contro i sostenitori dell'anima mundi, naturalmente); oppure,
se ci si voglia limitare a fonti più vicine e certo ben
conosciute da Bayle, ad un apologeta come Abbadie: se Dio fosse
l'anima del mondo sarebbe un «être malheureux»
che soffre e si diverte nello stesso tempo, maltrattato nella
bestia e soggetto dei piaceri di un uomo sprofondato nella voluttà...[14] La stessa accusa, rivolta
adesso allo spinozismo, tornerà in Malebranche (nel luogo
degli Entretiens già rammentato), ma prim'ancora capita
di rinvenirla in Cuperus, nonché, già polemicamente
accesa, nei soliti Aubert de Versé e Poiret:
Cum vero quaedam proprietates et qualitates in quibusdam entibus
nunquam locum habere possint, necessario sequitur universum non
esse unam substantiam. Quia diversa continet entia, ex diversis
et contrariis proprietatibus constantia, atque ex talibus quae
aliis entibus non possunt communicari. (F.Cuperus, Arcana atheismi
revelata, Roterodami 1676, p.213)
Il y a bien plus, car il y a encore en cela une manifeste
et palpable contradiction. Car si tout ce qui peut marquer quelque
être [...] se doit attribuer à Dieu, n'est-il pas
plus clair que le jour que le Dieu de Spinoza doit avoir en même
temps et sentir dans soy-même tous le degrés possibles
de douleur et de tristesse et par conséquent de degrés
infinis en nombre et en excés de plaisir et de joye. Ce
qui implique si évidemment, qu'on peut rien voir de plus
contradictoire... (L'impie..., cit., p.49)
Ergo Deus Spinozae qua cogitans et qua extensus non est simplex,
sed compositus ex realitatibus realiter diversis. Atque hoc magis
patebit si miser ille Deus spectetur qua modificatus in infinitis
rebus particularibus realiter diversissimis, contrariis, oppositis,
quarum tamen unaquaeque... est essentia ipsa Dei, modis particularibus
affecta [...]. Hinc in omnibus propositionibus et effatis omnium
operum spinozianorum, nulla designari potest propositio cujus
contradictoria, ex principiis Spinozae, non sit vera[...] (CR
III,xviii,n.1,449a; III,xx,n.4,482; v. anche I,i,n.1,8a).
D'altra parte, lo schiacciamento dello spinozismo su dottrine
come quella dell'anima del mondo data sicuramente a ben prima
del Dizionario: lo aveva già proposto Stoppa, nel suo libello
del 1673 destinato alla celebrità (anche grazie all'articolo
di Bayle); in seguito, lo si ripeté in forma più
o meno allusiva, magari limitandosi ad indirizzare a Spinoza esattamente
quelle obiezioni attraverso cui venivano confutate tali dottrine.
Dopo Bayle, come si sa, sarà Leibniz a tornarvi, e poi
un tale accostamento diventerà un topos delle discussioni
su Spinoza nel Settecento (cfr.J.S.Spink, Libertinage et spinozisme:
la théorie de l'âme du monde, «French studies»,
1947).
Si dirà, naturalmente, che nell'articolo Spinoza vi
è tutta una serie di altre obiezioni particolari. Tuttavia,
anche alcune di queste non è raro d'incontrarle già
nei primi libelli antispinoziani. Come esempio, si consideri la
questione della negazione degli spiriti e dei folletti, che risulterebbe,
a detta di Bayle, impossibile nel quadro teorico dello spinozismo
(obiezione che avrà un suo successo, nel Settecento, cfr.
P.Rétat, Le Dictionnaire de Bayle..., Paris 1971, p.391n.):
[Spinoza] doit reconoître que tout pense dans la nature
et que l'homme n'est point la plus éclairée et la
plus intelligente modification de l'univers... Il n'y a point
de philosophe qui ait moins de droit de nier l'aparition des esprits...
(Spinoza, in corp. e Q; cfr. Caïnites, D; Dicéarque,
C)
Non è altro, in realtà, che un ulteriore 'prestito'
dall'Impie coinvaincu, dove Aubert de Versé tirava tale
conclusione sulla base di presupposti analoghi (solo nella libera
scelta divina si può trovare un motivo che ci porti ad
escludere l'esistenza di tali esseri); né questi mancava
di notare la possibilità, per la dottrina di Spinoza, di
trasformarsi in una sorta di panpsichismo[15]:
[per Spinoza] il n'y a rien dans la nature, non pas un grain
de sable, un cheveu, un atome, qui ne soit non seulement quelque
étendue mais aussi quelque pensée. [...] C'est à
tort que cet impie rejette l'existence des esprits, des démons,
ecc. Quand je parle d'esprits, j'entens parler de véritables
substances, qui ont une véritable étendue, mais
laquelle nous est inconnue, insensible et imperceptible... (L'impie...,
cit., pp. 1,66s.)
E si potrebbe andare avanti, magari notando come già
Poiret intendesse ritorcere contro Spinoza la sua negazione della
Trinità (CR I,vii,n.1,p.64s.), o che la stessa verve ironica
di Bayle non è esente da ispirazioni esterne, se è
vero che la celebre battuta su Dio modificato in turco che uccide
Dio modificato in tedesco sembra proprio essere il calco di un'analoga
boutade di Arnauld contro l'estensione intelligibile di Malebranche
(nella Défense... contre la réponse au livre des
vrayes et fausses idées, Cologne 1684, p.74).
2) Si tratta, allora, di isolare quel che vi è di specificamente
bayliano in questi testi, aldilà di ciò che si sarebbe
potuto trovare qua o là, nelle pagine di qualche confutatore,
sia pur senza mai trovarvi la brillantezza e l'agilità
dello stile di Bayle. Cosa c'è di più, e di diverso,
in un tale ammasso di quelli che già erano dei triti luoghi
comuni sullo spinozismo, e che perlopiù consistevano, come
si è visto, in meri riadattamenti di argomentazioni ideate
contro filosofie precedenti? Di certo, vi è quell'erudizione
storica che consente all'autore del Dizionario i ben noti - quanto,
naturalmente, discutibili - avvicinamenti dello spinozismo alle
più diverse dottrine d'ogni epoca e luogo (oltre ad altre
questioni particolari, in genere ereditate dalla filosofia antica[16]). Non è tutto, però,
anche a non voler sottolineare troppo il fatto che un confronto
con le confutazioni precedenti permette, per converso, di porre
in rilievo, quasi ex silentio, ciò che Bayle si è
ben guardato di riprendere dagli altri avversari di Spinoza. Esempio
principe: le obiezioni sul determinismo e sulla negazione della
libertà; ma come avrebbe potuto, se lui stesso sostiene
più volte una dottrina del libero arbitrio che corre parallela
a quella spinoziana?[17]
Si torni un attimo, comunque, al corpo dell'articolo, che
come spesso accade nel Dizionario, lungi dal costituire un testo
autonomo, assomiglia più ad un indice delle materie appena
più diffuso del normale, constando di una serie di periodi
non legati da forti connessioni logiche, il cui unico scopo sembra
quello di introdurre le lunghe note. Si vada, allora, al punto
dove si inizia la parte dedicata al sistema dell'Etica, «la
plus monstrueuse hypothèse...» ecc. Qui Bayle inserisce
la Remarque N, quella in cui si trovano le obiezioni al concetto
di sostanza unica e che, come si è avuto modo di notare,
riprende e rielabora, moltiplicando le esemplificazioni, critiche
già proposte in altre confutazioni. Nel seguito del testo,
una prima battuta, dall'apparenza innocua, che introduce un motivo
che sarà sviluppato nella Remarque seguente: Spinoza è
stato audace, ha cercato di risolvere delle difficoltà
che possono dar del filo da torcere ad un filosofo, così
gettandosi in quell'abisso di contraddizioni che si è detto.
E subito dopo: è inutile lamentarsi con i confutatori perché,
a loro volta, non riescono a risolvere tali difficoltà;
l'importante è abbattere l'edificio spinoziano, come tutti
sono riusciti a fare, anche i più deboli tra i suoi avversari.
A questo punto, nella nota corrispondente (la Rem.P), Bayle rammenta
finalmente quelle che, di fatto, erano state le sue stesse fonti,
e che già conosciamo: Aubert de Versé, Poiret, Wittich,
Velthuysen. Nel mezzo, si apre la Remarque O, la vera chiave dell'intero
articolo. E' qui, infatti, che Bayle - non senza i consueti accorgimenti
cautelativi - ha lasciato il filo che permette di uscire dal labirinto
di questo testo, col porre la questione della genesi dello spinozismo.
Quali, dunque, le difficoltà che Spinoza ha cercato di
risolvere e che lo hanno portato dove lo hanno portato? Due, essenzialmente:
il problema dell'origine del mondo e quello della teodicea[18]. E anche in questo caso il
'confutatore' Bayle segue da vicino le tracce dei suoi predecessori:
sul primo punto, si rileverà infatti che il trilemma creazionismo,
materia eterna, spinozismo, era stato messo a fuoco da Aubert
de Versé, e fin dalle pagine iniziali della sua operetta
polemica (p.2s.; cfr.Avertiss. [p.6ss.]), e questi aveva indicato
nel sistema della materia eterna l'unico capace di sconfiggere
il monismo spinoziano. Cosa fa, allora, Bayle, una volta messosi
di fronte lo stesso ventaglio di ipotesi? Rifiuta, senza la minima
attenuazione retorica, la possibilità della creazione,
la tesi cristiana urtando contro un principio del tutto indiscutibile:
ex nihilo nihil fit; e la rifiuta con parole che riecheggiano
in maniera non indegna di nota quelle del Versé[19].
Ma la soluzione sociniana proposta da quest'ultimo viene liquidata
in due parole, e, quanto a Spinoza, la Remarque precedente aveva
già fatto piazza pulita del suo sistema. Questo, per quel
che riguarda il primo «inconvénient» che spiega
l'origine dello spinozismo. Per introdurre il secondo, Bayle fa
entrare in campo nientemeno che i manichei (cui si era già
alluso nella Rem.N); e non a caso, certamente:
Plusieurs grans philosophes, ne pouvant comprendre qu'il soit
compatible avec l'Étre souverainement parfait de soufrir
que l'homme soit si méchant et si malheureux, ont suposé
deux principes, l'un bon et l'autre mauvais; et voici un philosophe
qui trouve bon que Dieu soit lui-même et l'agent et le patient
de toutes les misères de l'homme[...]
Spinoza croioit satisfaire par ce moien aux objections manichéennes
contre l'unité de ce principe...: si ce principe unique
est bon, d'où vient le mal? S'il est mauvais, d'où
vient le bien? Spinoza répondroit: mon principe unique
aiant la puissance de faire le mal et le bien, et faisant tout
ce qu'il peut faire, il faut de toute nécessité
qu'il y ait du bien et du mal dans l'univers. (Spinoza N,iv; O)
Né è superfluo notare, forse, che anche su questo
punto specifico Bayle avrebbe potuto trovare una fonte: Poiret,
stavolta. E' proprio nell'autore delle Cogitationes, infatti,
che era comparso per la prima volta questo paragone di Spinoza
col manicheismo, nella forma di uno stilema classico dell'apologia
cristiana: meglio essere atei che bestemmiare Dio (rendendolo
soggetto dei mali del mondo, come avviene in Spinoza).
Certe satius esset Deum negare aperte et simpliciter quam
ejusmodi execrandum idolum pro Deo jactare, quo Manichaeismi impietas
longe superatur; Manichaeis siquidem pudor, ne res malas Deo bono
tribuerent, persuasit duos dari Deos, duove principia aeterna,
alterum boni, alterum mali originem; Spinoza vero, longe impudentior,
omnia quaecunque fiunt et sunt, fataliter ex Dei sui chimaerici
essentia sequi, Deoque inesse tanquam modos in substantia [...].
(CR III,viii,n.1,218a; Introductio.,n.1,2b;)
E meglio anche esser manichei, piuttosto che seguaci di Spinoza,
protestava dunque già Poiret; il quale, tra l'altro, proprio
come farà Bayle, aveva proposto di individuare nel problema
della conciliabilità tra libero arbitrio umano e onnipotenza
divina uno dei luoghi di nascita dello spinozismo.[20]
Eppure, anche qui, la differenza tra i due confutatori è
palmare. Poiret introduce subito i principi destinati, nelle sue
intenzioni, a sconfiggere insieme lo spinozismo e il manicheismo:
la libertà d'indifferenza dell'uomo e di Dio, l'innocenza
di quest'ultimo di fronte al male, ecc. Bayle procede diversamente,
approfondendo innanzitutto il raffronto critico: Spinoza - inizia
col dire - si è scontrato col problema del male, Spinoza
ha dovuto riconoscere la forza delle obiezioni dei manichei; ma
ha capito - si lascia intendere - su cosa esse poggiavano, qual
era il punto debole della teologia ortodossa: gli attributi morali
di Dio, la sua bontà, la sua libertà e capacità
di scelta («Elles [le obiez. manichee] n'ont de force que
dans la suposition qu'un principe unique de toutes choses agit
par choix...»). Di fronte a tali obiezioni, egli ha tagliato
di netto il problema, eliminandoli del tutto, quegli attributi;
e certo, così, ai manichei si risponderà anche,
come si risponderà all'obiezione tirata dall'inconciliabilità
della libertà umana con la potenza di Dio. Ma si cade,
appunto, nel baratro dello spinozismo.
Dove salta subito agli occhi, intanto, il parallelismo tra
le due questioni que Bayle ha posto in questa Remarque: in entrambi
i casi si ha una dottrina ortodossa sottoposta a difficoltà
insormontabili (l'impossibilità della creazione dal nulla,
la colpevolezza di Dio rispetto al male); contro di essa si erige
un'eresia che s'industria di superare tali scogli con qualche
inaccettabile modifica dogmatica (la materia eterna dei sociniani,
i due principi dei manichei); infine arriva lo spinozismo che,
obliterando tutte le distinzioni nel concetto di sostanza unica,
pretende di spazzar via ogni difficoltà, risolvendole tutte
d'un colpo, le aporie. Ma lo spinozismo è facile preda
dell'avversario più sprovveduto. E qui si ferma il lato
distruttivo dell'operazione bayliana: niente più resta
in piedi, al punto in cui si è giunti; niente distingue,
nella sconfitta, la tesi cristiana dalle altre. Bayle tenta allora
di ricostruire qualcosa, ma a modo suo: accontentiamoci di confutare
Spinoza, non siamo ingiusti e non pretendiamo la chiarezza totale
su ogni punto. Pronta, c'è anche una conclusione edificante,
tenuta in piedi alla bell'e meglio da un argomento di questa fatta:
la soluzione cristiana è «préférable»
a quella di Spinoza, è «moins opposée»
al lume naturale; soprattutto, quasi pascalianamente, è
la più consolante, ci promette un bene infinito dopo questa
vita...
Ora, se Bayle non avesse scritto che questa Remarque, si potrebbe
anche credergli. Ma nel Dizionario c'è dell'altro (anche
a volersi limitare, per brevità, alla sola questione della
teodicea), ed a questo 'altro' l'autore rinvia lui stesso (con
una nota marginale, la n.100), segnalando a chi legge, sotto l'aria
di un innocente rimando interno, i famigerati articoli 'manichei'.
Nei quali si abbandona il clamore apologetico perlomeno sospetto
di certi luoghi dello Spinoza, fino a scoprire che i vari sistemi
cristiani, ortodossi o meno, non se la cavano affatto meglio dell'empio
autore dell'Etica, sulla questione del male, incappando nelle
medesime, irrimediabili aporie che avevano indotto costui a tentare
una strada nuova. Ma c'è di più. A ben guardare,
infatti, si scopre che i cristiani rischiano talvolta di ricadere
anch'essi nell'obbrobrio dello spinozismo, e ciò vale sicuramente
per i sistemi fondati su di un occasionalismo rigoroso, senza
eccezioni, come quello insegnato da un Jurieu, così enfatico
nell'assicurare che la propria dottrina «...fait entrer
Dieu en toutes choses, le fait estre la cause de tout, le pose
comme unique but de toutes ses actions»[21].
Anche su quest'ultimissimo problema, tuttavia, non si doveva far
altro che riallacciarsi a quanto detto da Aubert de Versé,
subito nell'Avertissement premesso all'Impie e poi, più
diffusamente, all'interno del volume, laddove si rilevava come
l'occasionalismo dei cartesiani - di Malebranche ma anche del
suo avversario Arnauld dal momento che questi non sapeva rinunciare
alla creazione continua - portasse diretto allo spinozismo; oppure,
ci si poteva ricordare che Isaac Papin, tre anni dopo Versé,
aveva lanciato la medesima accusa, già contro il 'rigido'
Jurieu (Essais de théologie..., Francfort 1687, p.155s.).
Con la differenza, risaputa quanto decisiva, che i due teologi
'rilassati' intendevano così ridurli al silenzio, gli occasionalisti,
mentre Bayle, in cento luoghi, ne rivendicava apertamente e spavaldamente
la posizione, tacciando di animismo i sostenitori dell'efficacia
causale delle creature!
Ecco, dunque, che s'intende bene il senso recondito di quella
'debolezza' dei confutatori cui si allude nel corpo dell'articolo:
deboli non a confutare Spinoza, ma ad erigere sulle rovine dello
spinozismo una soluzione alternativa; debole Aubert de Versé
col suo socinianismo d'assalto, debole Poiret col suo cartesianismo
ormai tinto di mistica, debole Jaquelot che si affida al sentimento
interiore della libertà; e deboli, infine, tutti gli altri,
cartesiani ed occasionalisti in testa. Un tale epiteto sarebbe
insomma incongruente - e quanto mai disonesto - se poi Bayle si
limitasse a riportare pari pari le obiezioni selezionate qua e
là; tutt'altro, egli le condisce col suo più tipico
veleno. Tra quegli «ingiusti» lettori che chiedono
di andare fino in fondo, pretendendo che vengano risolte le questioni
che Spinoza si è trovato di fronte, va annoverato, e in
prima linea, lo stesso Bayle. Ne fa fede, nel complesso, l'intera
impresa filosofica del Dizionario e delle opere seguenti, che
costituisce quasi un controcanto, rispetto a quest'esito della
polemica antispinoziana; un controcanto altrettanto scettico e
distruttivo (e certamente imponente dal punto di vista della mole)
che si leva dagli articoli sul male come da quelli sulla creazione,
dalla polemica stratonica della Continuation come dall'acerrima
autoapologia della Réponse e dei postumi Entretiens. Come
reagirà, infine, Bayle, nel caldo della polemica con Jaquelot,
quando questi opporrà, alle stringenti argomentazioni manichee,
delle massime di buon senso del tutto analoghe a quelle ostentate
alla fine della Remarque O (di due inconvenienti è meglio
evitare il peggiore, occorre difendere in primo luogo la gloria
di Dio, ecc.)? Con stizza, addirittura: «si ces moiens étoient
suffisans à vuider une question, il n'y auroit presque
point de dogme absurde qui ne put passer pour bien soutenu. Quel
cahos!». Al contrario, abbiamo bisogno di risposte evidenti,
perché chiarissime e senza scampo sono le obiezioni sull'origine
del male. Si sarebbe ingiusti, allora, ad accontentarsi di ipotesi
solo possibili e «que nous ne comprenons pas».[22] L'esatto opposto, insomma,
di quanto detto nell'articolo su Spinoza, e si capisce adesso
quanto fosse eufemistico il parlare, nel corpo di quello stesso
articolo, di mere difficoltà «...qui peuvent faire
de la peine à un philosophe»; si tratta, invece (e
già all'altezza del Dizionario), di vere e proprie antinomie!
Alla luce del complesso dell'opera di Bayle, non si può
quindi prestar troppo ascolto a quell'appello all'incomprensibilità
sotto cui egli, nella Remarque O, mette al riparo l'ipotesi 'ordinaria'.
Si noti, infatti, che la distinzione qui proposta (altro è
non comprendere la possibilità di qualcosa, altro comprendere
che qualcosa è impossibile), è, nella sostanza,
sovrapponibile a quella, corrente all'epoca, tra dottrine 'al
di sopra' o 'contro' la ragione[23],
e tale distinzione Bayle la rifiuterà sempre e instancabilmente,
contro l'utilizzazione che ne facevano i vari Jaquelot, Leclerc,
Bernard; tanto che Leibniz dedicherà tutta la parte finale
del Discorso preliminare della Teodicea al tentativo di restaurarla,
in qualche modo. Per Bayle, invece, non valevano le mezze misure:
dire che «la raison ne comprend rien dans nos mystères»
o dire che «elle leur oppose des notions évidentes»
è proprio la stessa cosa, se si parli della ragione umana,
cioè dell'unica che ci sia consentito di utilizzare.[24]
La conclusione della remarque O ha tutto l'aspetto, insomma,
della ritrattazione libertina: negare in qualche riga tutto quello
che s'era detto prima (all'inizio della stessa nota e in tanti
altri luoghi del Dizionario), per tranquillizzare gli spiriti
pii, appellandosi ad un generico scetticismo che poteva essere
condiviso dal più ortodosso dei teologi: si tratta di materie
oscure, meglio affidarsi alla fede, e così via[25].
3) E' accaduto, all'interpretazione bayliana di Spinoza, qualcosa
di paradossale. Per un verso una sopravvalutazione, quasi che
essa sia il frutto di una lunga meditazione sullo spinozismo fatta
direttamente sui testi; ma Bayle resta Bayle anche di fronte all'Etica,
non si scontra con un pensiero ostico, come avevano fatto altri
prima di lui, e la sua resta una lettura di seconda mano[26]
(si sa che talvolta gli bastava la sola recensione di un libro
per redigerne una critica serratissima...). Per l'altro verso,
invece, un lasciar in sott'ordine la tonalità polemica
della confutazione, magari attardandosi a sottolineare il dilettantismo
di un Bayle inetto a comprendere l'ordo spinoziano. Il fatto è,
naturalmente, che tutto dipende dal senso che si è disposti
a dare all'esperienza bayliana nel suo insieme. A questo riguardo,
non si può negare che nei suoi scritti convivano, in equilibrio
instabile, le massime più ortodosse e le uscite filosofiche
più audaci; a seguir Bayle alla lettera, si rischia veramente
di doversi fermare ad ogni passo, di fronte ad oscillazioni fortissime
che, per quanto in genere spiegabili con la differenza delle angolazioni
critiche, sono parse indicare a qualche interprete un'assenza
di mentalità filosofica. Si ricorderà anche che,
all'occorrenza, non risultò affatto complicato mettere
assieme, a fini apologetici, una raccolta di brani di Bayle, où
lui-même il refute... tout ce qu'il a écrit contre
les moeurs et la religion (è il sottotitolo della Nouvelle
analyse de Bayle, dell'Abbé Dubois de Launay, Paris 1782).
Sembra, allora, che non restino che due strade aperte a chi
voglia interpretare dei testi così ambigui: ci si potrà
limitare a constatarla, tale ambiguità, riducendo il Dizionario
ad un semplice 'arsenale di citazioni' (come suol dirsi), un museo
di argomentazioni filosofiche eterogenee, vagamente scettiche
e pronte per ogni utilizzazione; in questo caso, tutto si troverà
in Bayle, secondo il noto detto ripreso da Saint-Beuve[27],
ed ogni posizione potrà essere la sua: cartesiano contro
i sociniani, scolastico contro i cartesiani, ortodosso contro
Spinoza, manicheo contro i cristiani, e ci sarà spazio
anche per un Bayle apologeta della religione... Niente di più,
insomma, di un mero tramite erudito tra Sei e Settecento. Oppure,
si tratterà di ricercare l'unità del suo pensiero
nella polemica antimetafisica e quindi direttamente antiteologica,
nel quadro di un ideale filosofico di tipo libertino che forzatamente
si esprime attraverso la retorica dell'ambiguità - ma sarà
allora un'ambiguità assolutamente chiara agli occhi dell'interprete
- e i cui strumenti sono l'insinuazione, la teoria della doppia
verità, il fuoco incrociato delle obiezioni e delle ritorsioni;
il tutto, ancora indipendentemente da questioni (o pseudo-problemi)
come quello della sincerità di quel fideismo, estremistico
e senza concessione alcuna, che della vicenda bayliana è,
com'è ben noto, lo sbocco ultimo.
Non diversamente per lo Spinoza: o ci si limita ad astrarne
qualche argomentazione (se non addirittura a stralciarlo dal corpo
del Dizionario, come si pensò subito di fare)[28],
oppure si vede di intenderlo nel contesto polemico in cui trovò
la sua origine. Nel XVIII secolo si hanno, tra l'altro, esempi
storici di entrambe le letture: la prima è stata fatta
propria, e fino in fondo, da un Crousaz, la cui attitudine verso
Bayle, come si sa, era tutt'altro che benevola. E cosa si trova,
nell'Examen du phyrronisme, a proposito dell'articolo Spinoza?
Che esso non può esser stato scritto che ben prima degli
altri, in un'epoca in cui Bayle era ancora legato all'ortodossia;
il Dizionario, a sentir Crousaz, consisterebbe in una raccolta
di materiale eterogeneo, testimoniando così dell'esistenza
di diverse fasi nello sviluppo del pensiero bayliano. Non è
un caso, allora, che egli riporti, e per intero, proprio il testo
della Remarque O[29], plaudendo
ad essa: ecco quello che bisogna rispondere agli scettici, proclama
soddisfatto; bisogna appellarsi al buon senso, come fa qui Bayle,
e dire che c'è una bella differenza tra non capire una
cosa ed esser sicuri che quella cosa è impossibile. Ma
allora: «...substituons le manichéisme au spinozisme,
et servons-nous des expressions de M.Bayle pour établir
qu'il est bien et solidement réfuté par la raison
même...»! Il ché significa, per l'appunto,
mettere Bayle contro Bayle, e ha perfettamente ragione Crousaz,
dal suo punto di vista, perché così crollerebbe,
e d'un sol colpo, tutta l'anti-teologia bayliana[30].
Impossibile, comunque, tenere assieme questo articolo con le empietà
del Dizionario, questo articolo così «propre à
former au goût de l'évidence»... Ed è
qui, in fondo, in questa incapacità di presentare un quadro
coerente ed unitario dell'opera di Bayle, che risiede la disfatta
del 'metodo' di Crousaz, come l'ha ricostruita in modo convincente
P.Rétat[31].
La seconda strada, invece, quella di considerarlo insieme
agli altri, l'articolo Spinoza - e di non credere quindi alle
dichiarazioni tranquillizzanti dell'autore - l'aveva presa Poiret,
forse l'unico tra i primissimi confutatori dello spinozismo a
vivere abbastanza ed a restare attivo (dell'ultimo Aubert de Versé
ben poco si sa) per leggere il Dizionario e notarne, o in parte
presagirne, gli effetti dirompenti: si, Bayle sconfigge Spinoza,
scrive nella Dissertatio nova del 1715, ma non era difficile,
avvalendosi del materiale saccheggiato dagli altri confutatori.
Poiret, in pratica, giunge quasi all'accusa di plagio (ma ingiustamente:
nessuno degli avversari di Spinoza avrebbe potuto rivendicare
un vero 'diritto d'autore' sulle proprie argomentazioni), adontandosi,
nel contempo, per il giudizio dell'autore del Dizionario sulla
confutazione contenuta nelle sue Cogitationes del 1685.[32]
Inoltre, ed è questo il punto decisivo, naturalmente, se
Bayle sconfigge Spinoza, in realtà combatte «pro
manicheismo», cioè per l'ateismo. Perché?
Perché, argomenta Poiret con piglio scolastico, lo spinozismo
non è che una specie all'interno del genere 'ateismo':
lo spinozismo, infatti, ha in comune con ogni filosofia atea la
negazione dell'esistenza di un Dio buono, giusto, potente, creatore
e conservatore provvidente del mondo; ma, in più, contiene,
come sua differenza specifica, l'assurda ed inverosimile tesi
dell'unità della sostanza. Orbene, Bayle si è limitato
ad attaccare quest'ultima dottrina, senza toccare i bastioni dell'ateismo,
anzi rinforzandoli e aggravando le difficoltà della teologia.
E si potrebbe rilevare, in margine, che un tale procedimento non
era del tutto larvato, nell'autore del Dizionario; questi aveva
infatti candidamente ammesso, replicando a Bernard (il quale,
dalle «Nouvelles» del giugno 1702, gli faceva notare
come il modo migliore per confutare gli spinozisti fosse quello
di mostrar loro l'esistenza e la libertà di Dio), che il
suo proposito era stato solo quello di rovinare l'edificio spinoziano
dalle basi: «...je me suis fixé à étaler
les contradictions qui résultent de l'hypothèse
qu'il n'y a qu'une substance dans l'univers»; quanto alle
altre maniere, qualificate, qui, come «très avantageuses»,
di far tacere Spinoza, se n'era già servito, «heureusement
et avec une grande force», Jaquelot nelle sue Dissertations...[33]
Tornando a Poiret, egli non ha che rifarsi, non diversamente
da Crousaz, alla Remarque O. Ma per trarne conclusioni opposte,
notando quanto Bayle, invece di dissolvere i punti critici (cosa
che lui, Poiret, afferma invece d'aver fatto), li metta in evidenza
ancor più, per poi appellarsi «ad rationis imbecillitatem»
e ricorrere alla fede. Come l'altro confutatore Bredenburg (che
infatti vien citato da Bayle, pro domo sua, nella Rem.M), ma anche
tanto diversamente: quegli, disperando di poter abbattere razionalmente
Spinoza, «in sinu gemebat»; Bayle, con animo ilare,
esclama «laetabundus» che la ragione è impotente
contro coloro che sostengono la causa dell'ateismo; quegli, umilmente,
implorava un aiuto per risolvere i suoi dilemmi; Bayle a nulla
più tiene che ai suoi raziocinii «adversus Deum optimum
maximum», continuando a colpire, coi suoi libri, anche dopo
la morte.[34]
Dove si ha, aldilà delle invettive e del tono costantemente
(ed inevitabilmente) sopra le righe, una lettura lucida del saggio
bayliano: in questione, infatti, non è tanto la confutazione
di Spinoza, così ovvia e all'apparenza (ma solo all'apparenza)
ortodossa[35], quanto il suo
significato nel quadro dell'opera di Bayle. E sull'obiettivo ultimo
dell'operazione, Poiret non aveva proprio dubbi: un «certamen»
simulato - Cantelli ai giorni nostri parlerà di «mistificazione»
- quello messo in scena nel Dizionario con grande profusione di
mezzi dialettici: non Spinoza, bensì la teologia, era per
Bayle il primo avversario da battere[36].
Al ché, si potrebbe aggiungere che ciò non dovrà
indurci a minimizzare la repulsione bayliana per lo spinozismo,
o addirittura a ritenere la confutazione, in quanto tale, un mero
infingimento ipocrita; non si comprenderebbe più, in questo
caso, la costanza dell'impegno di Bayle, la sua accanita lotta
contro quel mostro teorico che la vulgata delle interpretazioni
spinoziane gli aveva messo dinnanzi agli occhi. Si tratta, invece,
di cogliere la peculiarità e la specificità di un'opera
come il Dizionario, e ciò che di unico vi è nella
figura del suo autore: se il sistema dell'Etica, volgarizzato
e deformato fino ad assumere i tratti di un qualsiasi panteismo
o panpsichismo, sembrava veramente esser lì alla mercé
di qualsiasi confutatore, ben altra acutezza - e ben altre intenzioni
da quelle degli apologeti dell'ortodossia - occorrevano per considerare
l'abbattimento dello spinozismo all'interno di una lotta complessiva
contro ogni sistemazione teologica; ma proprio tale senso ebbe,
in fondo, l'interpretazione di Bayle.